新批判主义-第9章

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点很笼统，但我以为刘小枫何光沪和何怀宏等学者对基督文化的研究，可以参考一二，有了对于以西方基督文化的深刻了解和自觉，才能做到清醒自觉的理性的反抗，而抵制那种盲目颟顸的非理性的反抗，才能超越仇恨和暴力，但我以为两者中还是前者重要，鲁迅式的智慧十分重要，能培养人处理现实生活的能力的敏感，鲁迅表面看似尖刻多疑，这些都是长期对中国社会观察所培养起来的直觉，有了这种东方人的直觉，就可以牢牢把握对象，不至于迷失和迷信，就能观察到社会的潜规则，只有具备了这种智慧的学者，才能深刻把握中国社会。为此，我觉得现当代学者中的吴思对于潜规则的揭示，黄仁宇的历史研究，曹锦清对乡土中国的扫描，王学泰对流氓文化的批判，王亚南对官僚政治的研究，何清涟对经济的透视，温铁军对三农问题的揭示，李昌平对农村基层政权的透视，陈桂棣对农村底层的揭示，李宗吾对后黑学的研究，二月河和王跃文的官场小说，萧雪慧对教育的研究，杨小凯对基督经济学的研究，孙立平对社会转轨的研究，还有帝王学、官场学、武狭小说、军阀、兵法等的研究，诸多研究都具备了诸多独特的视角，都对揭示到底是什么在阻止宪政起到了积极作用。　总之，只有一批有着精神自觉的类似鲁迅知识分子的出现，才能超越“鲁不如胡”或“胡不如鲁”的思维模式，不在邓晓芒先生所说的“结束轮回”，不再在“怪圈”中兜圈子。也因此，我特别珍视张梦阳先生的这句话：“鲁迅的反思精神就格外具有现实意义。只有经过这种带有深邃哲学意味的深刻反思，才能把中华民族所反复体验的痛苦的历史感受，提升到理论和哲学的高度，而不是停留于感伤和叹息。从而以理论和哲学的高度自觉性避免历史的轮回，开辟新型的未来。”　
　　　
　　　
　　　邓晓芒先生针对学界流行的论点进行了批驳：　
　　　
　　　
　　　对英美自由主义和欧陆自由理论的关系，时下流行的一褒一贬的讨论模式，认为英美模式才是真正的自由主义，欧陆模式则是“从法国大革命传来的一种极权民主政治思潮”，并从法国到俄国再传到中国，还有德国纳粹，都是由卢梭、康德、黑格尔这些人思想中发源的。　
　　　　　　
　　　　　邓晓芒先生指出：这些人对　自由的了解出于经验主义的狭隘性而缺乏哲学的深度，只看表面而不涉及实质。他们把极权主义归罪于一种口头上的旗号，而忽视后面的社会文化背景，是找错了根源。国内学术界的状况恰好也是缺乏哲学训练、经验主义泛滥（顾准得到如此多的追随者即可说明这一点，虽然在道德上顾准确实值得崇敬，也有不少经验性的真知酌见），人们热衷于在常识层面上造成大面积的影响，特别容易接受西方那些有表面证据的观点，作简单的逻辑比附。其实，西方自由主义本身是两种倾向的合题，双方都得益于对方，也离不开对方。在这方面，意大利思想家圭多·德·拉吉罗的观点比较持平，他的《欧洲自由主义史》有英译者科林伍德和中译者杨军的译本（吉林人民出版社2001年版），可以参看。我现在正在写一篇文章，试图在这方面作一些澄清。　
　　　　　　
　　　　　　
　　　　　当代那一些缺乏哲学训练、经验主义泛滥的学者，简单地盲从英国自由主义思想家如柏克、柏林等人那里捡来的（也包括法国思想家贡斯当）后面，这样一种不经深思的自由主义又如何不会贻害当今青年呢？在这以前，读到邓晓芒先生的《从〈文化偏至论》看鲁迅早期思想的盾〉　》一文，文从从鲁迅的局限入手，阐释了他哲学抽象能力的不足。至今仍然记得此文结尾：　
　　　　　　
　　　　　为什么会有这么多自相矛盾？可以看出，最主要的是，早期鲁迅在尚未吃透西方文化内在精神的情况下，出于儒家“我以我血荐轩辕“的救世情怀，而“拿来“了西方当时最“先锋“的激进思潮，附会上自己骨子里的道家精神，以作“旧弊之药石，新生之津梁“。而对西方文化的误读，归根结底就在于丢失了西方思想中的超越现实的精神。例如，西方基督教的个人主义就在于个体灵魂在个人自身中造成的灵与肉的分裂以及向彼岸的超升，非基督教的个人主义则要么有一个先验的原则，如假定人虽然身为动物却具有一种超越动物的自由意志（卢梭的“人生来自由“或康德的“先验自由“），要么把超越性本身当作绝对的原则（黑格尔的“自我否定“的主体或尼采的“超人“）；西方基督教的人道主义就在于基于“原罪“意识之上、通过“爱你的邻人“甚至“爱你的敌人“来为自己赎罪的观念，这是不管现实中的人是否值得“爱“的一条彼岸的（上帝的）命令，非基督教的人道主义则表现在通过“自然法“和“社会契约“承认和保障每个公民的个人权利，其基础是“人所固有的我无不具有“这一“抽象人道主义“原则，包含对每个人的缺点宽容和同情的意思。　
　　　　　　　　
　　　　自从中国人接触西方文化以来，对西方“抽象人性论“的抵触和批判一直是我们的一种近乎本能的倾向，我们不要抽象，只要具体。这不能不说与我们民族固有文化中的某种偏向有关。但抽象和具体的辩证法就在于，尽管抽象不能脱离具体，但只有从抽象才能上升到真正的（而不是“表象的“）具体（“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是实际的起点，因而也是直观和表象的起点。……抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。“参看马克思：《政治经济学批判导言》），因而具体也不能脱离抽象。撇开抽象人性的那种“具体“的人性只能坠落为一大堆零星的纠缠于自然物中的现象，主要是肉体（自然养生和自然繁殖）和情感（喜怒哀乐或亲情）的现象，而无法树立起坚实的个体人格来。鲁迅的局限不是他个人的局限，而是民族文化的局限，也是时代的局限。当然，他在后来对他早年所表现出来的一些局限也有了相当程度的觉悟和克服，但始终未能摆脱自己的根本矛盾。而在一个世纪后的今天，我们也许终于是至少在思想上首先超出这一局限的时候了。　

在思想的地平线上

新保守主义反对五四的第三个重要论点是：五四盲目的接受了西方的“德先生”和“赛先生”，这既不合中国国情，同时也带来了（或将带来）西方科技文明的弊病，这种弊病是西方当代学者也在批评的。在这方面，新保守主义往往表现出一种“后现代”的姿态，显得比激进还激进。但已有不少论者指出，企图通过“后现代”来为自己的“前现代”立场辩护，这只是一种自欺欺人，它恰好混淆了不同的国情和语境。诚然，德先生和赛先生并没有因五四人士的提倡而在中国盛行，此后数十年的历史反而充满了和过去一样的专制、愚昧和无序。但如果因此就说民主和科学不合中国国情，那无异于说专制主义和愚民政策是最合中国国情的了。其实，现实国情的无序恰好在呼唤着民主和科学，这本身就证明了民主和科学符合中国国情的需要。正因为数千年来儒家那一套治国方略并没有使国情有根本的改变，五四思想家们才试图从西方引进一些新的观念；或不如说，儒家思想在世俗文化层面上本身就是中国数千年沿袭的国情，而在这一国情再也沿袭不下去了时，五四思想家才引入西方思想来冲击和试图改变这一国情。至于西方科技文明的弊病，那么这并非“后现代主义”的新发现，卢梭早在两百多年前就批评过了。对此我们固然不能忽视，但也用不着津津乐道，因为当年打败我们这个完美无缺的礼义之邦的，正是这个充满弊病的科技文明。＇p。5＇

五四启蒙思想基本上是借用西方现成的观念和眼光来批评中国的现实和传统，以启发和提高群众的认识水平和自觉意识为己任。这是一些留洋的知识分子自己接受了西方思想后反过来“启国人之蒙”，所以表面看来是一场思想解放运动，骨子里包含着更深的政治伦理动机，即替人民说话，代人民立言，救人民于蒙昧。这是典型的民粹主义。
民粹主义是东方农业国家知识分子的共同倾向。儒家的“君子”、“圣人”其实是民粹精神的一种表现，他们把自己摆在民众之中，同时又超乎民众之上，力图成为民众的“救星”。在这点上，俄国民粹派与五四知识分子是一致的。在他们看来，知识分子的使命主要不是探讨、发现真理，而是运用自己已掌握的真理达到治国平天下的政治目的，最终使自己在人民中永垂不朽。五四知识分子在20世纪初民族危亡、人民涂炭的现实背景下以民粹主义为动力去学习、介绍和传播西方启蒙思想是可以理解的，但从根本说来，他们并没有把启蒙当作自己个人精神生活的内在目标和最终归宿，而只是当作一种外在的手段，即对民众进行政治伦理教化的手段，也就是救亡保种的手段。正因为如此，“救亡压倒启蒙”（李泽厚）就是必然的，不单是“救亡”，而且任何一种别的口号，只要它打着“为人民”、“为广大劳苦大众”这一旗号，都可以压倒启蒙。救亡和启蒙实质上并不是什么“双重变奏”，启蒙只不过是救亡的工具而已。正因为如此，所以当知识分子发现随着时局的变化，启蒙已不再能充当合适的工具，另一些东西（阶级斗争学说，暴力革命、“枪杆子里面出政权”等）更能达到救亡的目的，于是立刻就抛弃了启蒙理想。【注：其实，汪精卫的“曲线救国论”并不是他首次发明的，陈独秀在1914年就主张中国像朝鲜那样“自并于日本”，说“亡国瓜分，亦以为非可恐可悲之事”（《自觉心与爱国心》）载《甲寅杂志》第1卷第4号），1918年还在鼓吹“请外国干涉”中国内政，说“这种出于国民自动外国好意的干涉，虽然失点虚面子，却受了实在的利益”（《每周评论》第20号）。只要能达到救亡的目的，任何手段、哪怕暂时当一段亡国奴也在所不惜，这就是中国知识分子当时的心态】中国知识分子对于采用什么手段来“救中国”是不在乎的，只要能救中国，他们可以轮番试用西方启蒙思想、无政府主义、马克思主义、中国的儒家思想、法家和墨家思想、阳明心学和气功内丹，也可以有意无意的造神、谀神，接受现代迷信，并能做到义无反顾、心悦诚服。＇p。12＇

作为知识分子的一种信念，民粹主义本身包含有一个根本的矛盾：既要成为大众的一员，又要当大众的代言人和救主。要成为大众的一员，就必须向大众学习，这就要放弃个人本位立场和启蒙信念；要成为大众的救主则必须比大众高明，这又必须神化个人，张大个人；但这种张大又必须以“为大众服务”的名义。在这种关系中，目的转化为手段，手段转化为目的，何者是手段、何者是目的是无法分清楚的：只有为人民服务才能成为人民的救主，反之，只有最高明的救主才能救人民于水火。知识分子究竟是人民的导师还是人民的小学生，则通常要根据其地位而定：当他们感到自己面对现实的无力时，他们是甘当民众的小学生的；而一旦大权在握，则马上颐指气使，左的一套横行。这些在后来的历史进程中应验的双重人格的事实，其实在五四知识分子心态中已埋藏着根苗了。这就是所谓“个人主义和人道主义的冲突”。＇p。12＇

个人主义在五四知识分子这里从一种抽象、普遍的人格原则被理解成了一种个人气质和处世态度。本来，个人主义虽然为人们张扬自己的个性、发挥自己的才情提供了理论基础，但它本身并不能成归结为这些现实层面上的东西，而只是对人皆有一个自己不可替代的人格（或灵魂）这一事实的承认，至于个人要凭这人格去干什么，去纵情声色还是道德自律，那是还未确定的事。所以个人主义并不意味着一种现实的道德生活，而是一切道德生活之所以可能的条件。但五四知识分子一上来就把个人主义理解成了一种值得肯定和赞扬的生活价值，甚至一种光辉灿烂的道德境界。…他们都把个人主义和中国古代知识分子的狂士风度混为一谈了，这种狂士（如魏晋名士、诗仙李白、公安三袁等）放任才情，蔑视礼教，凭个人的气质和性情超越于庸常之上而达自由的极致。但这顶多只是现实层面上看得见的“积极的自由”，它没有“消极的自由”作为自己先验的前提，终将陷入