新批判主义-第27章
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在香港中文大学开“现象学与汉语翻译问题”会议，与杜小真女士有一番恳谈。我和杜女士以前也见过几次面，都是在其他大型会议上匆匆一晤，顶多点个头，握个手，不过印象很深。因为你不可能不在一群人里面一眼就把她认出来——她太特别了！两天的会议开得很紧凑，晚上小真的一个学生请我们去喝茶，聊到深夜。也没有什么重要的话题，只是闲聊，东一句西一句的，但感觉已经是老朋友了。临别时，她送我两本书，一本是她先生翻译的列维·斯特劳斯的《看·听·读》，一本是她自己写的《遥远的目光》（三联读书文丛之一种）。在回程的飞机上，我从口袋里掏出她写的这本小书，入神地读起来。
我对现代法国哲学向来不是很熟悉。尽管近二十年前曾很费力地翻译过一本Günter Siwy的《结构主义的新局面》，里面提到今天人们津津乐道的福柯、罗兰·巴特、列维·施特劳斯、戈尔德曼等人，但当时并不清楚他们讨论的是什么问题。加上原文是德文，更是隔了一层。这篇译稿在国内一直没有出版，在今天看来这本介绍性的小册子也没有什么出版价值了。不过，正因为有这一点缘分，我对法国的那些生龙活虎的思想武士们始终抱着一份敬意和好奇心。我认为相对于法国哲学而言，德国哲学在最近二十年比较沉闷，尤其在伽达默尔过世以后，基本上处于一个没有大师的时代。但法国哲学在当代可以说是异军突起，产生了一大批顶尖级的思想家，而且各有千秋，不像德国哲学家那样互相贴得很近。当然这些人的思想骨子里还是受德国思想的熏陶而孵化出来的，但显然带有法国人特有的感性的奇光异彩，每个人在思路上就和另一个人完全不同，而不是任何一个别人思想的“逻辑发展”或发挥。法国人似乎天生就喜欢标新立异。德国哲学家大都可以数出他们的师承，如布伦坦诺－胡塞尔－海德格尔－伽达默尔等等，但法国人就不大容易这样来定位，他们往往每个人都有一大堆师承，结果最终是没有什么严格的师承。
例如，同为法国存在主义著名大师的加缪和萨特，在小真的书中就显出如此巨大的不同，甚至对立。恕我孤陋寡闻，在读到小真这本书之前，我一直不大清楚这两位哲学家的本质区别究竟何在，常常把他们混为一谈。书中说道：加缪自认为“与萨特的存在主义毫不相干。加缪决不同意把希望寄于将来，不希求什么永恒与舒适，不惧怕飞跃产生的危险。穷尽现在——不欲其所无，穷尽其所有，重要的不是生活得最好，而是生活得最多，这就是荒谬的人的生活准则。完全没有必要消除荒谬，关键是要活着，是要带着这种破裂去生活”。“在加缪看来，没有任何一种命运是对人的惩罚，只要竭尽全力去穷尽它就应该是幸福的。对生活说‘是’，这实际上就是一种反抗，就是在赋予这荒谬世界以意义”。在对自由的理解上，“萨特的存在主义自由是要脱离日常混沌，超越现在。而加缪所说的荒谬的人则是下决心要在这冰冷而又燃烧着的有限世界中生活。这世界并不像存在主义者所说的，一切都是可能的。在这样的世界里生活，就意味着对将来无动于衷并且穷尽既定的一切。……加缪就这样从荒谬推论出我的反抗、我的自由和我的激情。”（《含着微笑的悲歌——〈西西弗斯神话〉中译本后记》）这种概括发人深思。我觉得，如果说萨特的自由观主要是建立于“虚无”范畴之上的话，那么加缪的自由观则主要是建立于“存在”范畴上的；前者是“摆脱荒谬”的自由，而后者则是“承担荒谬”的自由。然而，摆脱也好，承担也好，都是对荒谬的一种反抗，抽象地说，我们很难比较两者的优劣。我们也许更应该把两者结合起来，他们的观点其实表达了对自由的理解不可分的两面。
从我个人的倾向而言，我更倾向于萨特式的自由，即不断地摆脱自己的受束缚状态，鼓吹一种“自否定”的创新精神。但是当我热情地投入创造新生活的同时，我也许会意识到，很可能我所做的这一切都是西西弗斯式的徒劳，人顶多能够扮演一个失败的英雄。而关键在于，我愿意。
（前两天买到了美国人罗纳德·阿隆森著、章乐天译的《加缪和萨特》，华东师范大学出版社2005年版，初步浏览之下，发现几乎处处印证了我的这种感觉。）
小真在《精神的武士——读克莉斯特娃的〈武士们〉》这一篇中，似乎进一步印证了我的这种想法。她说：“的确，想通过思想方法、思考方式的改变使自己幸福，那纯粹是幻想。而那些不断滋养这种幻想的人，人们叫他们知识分子。其实，人们能够从语言中汲取的好处、从思考中求得的救助实在是太微小、太微不足道了。许多知识分子往往会有痛苦和哀伤，那就是因为他们的心理不平衡，因为他们往往希望自己创立的新方法、自己崇尚的精彩论断、深刻理论能带来点什么，能或多或少被社会、历史、民众所接受。但事实是，在大多数情况下，这些东西什么也带不来，你会感到，原来这些谁也不需要，特别是时过境迁，你更会有一种失落感。所以，你要平静，要心理的平衡，就不要想带来些什么，而是要像武士一样，什么都不计较，为自己的信念勇敢奋斗，把自己所珍爱的精神财宝珍藏于灵魂深处。”我不知道这些想法有多少是她自己发挥的，或者她只不过在转述克莉斯特娃的观点？但无论如何，这些思想与我的生活态度太相似了！翻到我在1993年的记载：“两年前，当我在写那部后来被人称之为一枚‘苦果’的四十多万字的《思辨的张力》时，曾对一位朋友说，我是想‘改变中国人的思维方式’。话一说出口，心里先就虚了。‘改变’？你改变得了吗？中国人就爱按老的方式生活，你的书根本没人看，更没人懂，奈何？”“其实，要‘改变’什么的想法会使人觉得累，而不想‘改变’什么，在某种意义上会使人觉得更累，因为人失去了生命的支撑点，而要将整个沉重的自我当作自己个人的责任来独立承担。他会发现，并没有现成的、既定的支点可以让他去移动地球，必须移动的是他自己，他必须在一片虚空中由自己去建立支点。”（见拙文：《哲学与生命》，初次发表于萌萌主编：《1999独白》，上海远东出版社1998年版，收入我的文集《新批判主义》，湖北教育出版社2001年版。）但小真的这篇文章写于1990年底在瑞士访学期间，估计发表于1991年或者1992年的《读书》，可惜我正好从1991年起就没有订阅《读书》了，直到1997年以后才又开始在书摊上零星地买过几本，所以无缘得知小真笔下的这些真知灼见。今日读到，深感先得我心。
同一篇文章中小真还引用了德勒兹和基拉尔的“欲望哲学”的观点：“欲望是创造的起始，欲望并不意味着欲望什么，而意味着要欲望。只有这种欲望之火才能燃起生命的烈焰，才是创造力——物质的、精神的创造力的真正根源。”在另一篇《理性与经验的和谐》中，小真阐述了影响“欲望哲学”的大师巴什拉的“火的哲学”：
“在对火的精神追求中，人们对火的认识愈来愈深。火不但是光明的象征，而且还是热的象征，”“光只能在事物表面闪烁、微笑，而热才能深入到内在意识中去，深入到人的灵魂深处。火至此又升华到一个新的精神高度。深藏的热迸发为挚诚的爱、刻骨的恨，在火的运动中产生无与伦比的强大创造力。这实际上是现代哲学理论中欲望的来源，这是一种真正的创造欲望的现象学。这欲望不是要得到某种东西，而是一种要求创造、要求认识、要求更高的创造精神的火一样热切的渴望。”
多年以前，我曾买过一本巴什拉的《火的精神分析》，后来不知塞到什么地方找不着了，也没有来得及看。但读到小真的这番描述，我知道我当初买这本书是对的，它恰好符合我对西方精神最深层次的理解，即西方哲学大体上是一种“火的哲学”，“火及其光明在西方思想传统中的重要性，与‘气’在中国传统中的地位大致相当。”（参看拙著：《思辨的张力》，湖南教育出版社1998年版，第41－42页。）不过我认为，这种哲学隐喻不必像巴什拉那样追溯到古代希腊的恩培多克勒，只须援引黑格尔就行了。正是黑格尔复活了赫拉克利特的“火”的隐喻，他与巴什拉一样，不仅把火视为一种光明，而且视为一种创造和毁灭的力量与热力。如他说：“变易有如一团火，于烧毁材料之后，自身亦复消灭”。（黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第201页。）；在另一处他说到“自我”：“自我俨如一洪炉，一烈火，吞并销熔一切散漫杂多的感官材料，把它们归结为统一体。”（黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第122页。）他在《精神现象学》中把“自我意识”规定为“欲望”：“自我意识就是欲望。确信对方的不存在，它肯定不存在本身就是对方的真理性，它消灭那独立存在的对象，因而给予自身以确信，作为真实的确信，这确信对于它已经以客观的方式实现了。”（黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第120－121页。）
当然，黑格尔并没有把自己的哲学归结为“欲望哲学”，而只是借欲望来实现他的绝对精神。但在近代把欲望及其“火”的隐喻引入哲学肯定是黑格尔的一大创举，它对法国哲学的影响是不言而喻的。我们甚至在当代法国哲学的几乎所有著名哲学家的思想中，都可以隐约看到黑格尔的这一隐喻的影子。
在使用法语写作的哲学家中，瑞士的“微精神分析学家”方迪也许可以算一个另类。小真在《虚空帝国》这一篇章中对这位弗洛伊德的追随者作了饶有兴趣的介绍。方迪对弗洛伊德的超越在于，“精神分析学是意识与无意识之间的桥梁，而微精神分析学则专注于在生命开始之前及结束之后的事情”，“通过长时间的分析，在对梦的回忆及联想中，被分析者会体会到：人的一生就是尝试。人从出生起，就在为逃避虚空而做尝试。我离开母体来到人世，实质上就是尝试逃避原始的虚空，因为，我在母体中要实现外在化的冲动，不源属于任何东西，而虚空才是我的生命之源，人的一生就是从虚空而来，回到虚空之中去的尝试过程。”“微精神分析学的方法就是要通过治疗，使被分析者逐渐感受到虚空的存在，使被分析者能够仔细地研究他过去进行过及现在正在进行的尝试，超越无意识去追踪或再现这些尝试的轨迹，并由此明白精神分析学三要素是千真万确的：一、我的细胞甚至血液都不源于我；二、我所具有的尝试本能及其能量不源于我；三、所有我做的梦只是一个梦，不源于我。这样，被分析者认识到无意识不再是精神分析的终极，努力使自己回归于虚空，最终获得应有的宽厚与超然的状态。”
请读者原谅我作如此大段的引证。但这些话对于一个研究西方精神的中国人来说实在是太重要了，它使我们窥见了西方精神最原始、最古老的根，其实也是东西方人类精神共同的根。
西方现代人在对于自己的精神之谜追根溯源的艰难跋涉中，竟然触及到了中国两千多年前的老庄所沉浸于其中的虚无境界。但基点显然是完全西方的，即“尝试”。老庄从来不搞什么“尝试”，也不鼓励人们去做任何尝试。什么是尝试？它其实就是其他哲学家称之为“欲望”、而中国哲学称之为“执着”或“人欲”的东西。这些东西在中国传统中历来就不是哲学思想的出发点，而只是哲学家们所要解决的“问题”，甚至是“破”和“灭”的对象。
天理人欲之辨在晚明的一批思想家（如李贽、王夫之等人）那里固然开始有了一线亮色，即天理即人欲，“人欲之各得，即天理之大同”，但立足点仍然是天理，而非人欲。（详细分析请参看拙文：《从西方生存论看中国古代辩证法》，载《不尽长江滚滚来——中国文化的昨天、今天与明天》，东方出版社1994年版，第208、211－212页。）相反，弗洛伊德的精神分析学是要解决人欲本身所出现的问题，即自我意识或欲望的健康问题。所谓潜意识学说，是让西方人过于强烈的自我意识退后一步，退入到自我后面的力比多内容，释放自我意识对无意识的生命本能的压抑，而这就使自我意识能够恢复其在社会生活中的自我平衡，结果就是更加具有独立健全的自我。而在方
