新批判主义-第15章
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具体言之，中国知识分子在今天特别要把西方强势文化中的霸权主义因素和其中的普世价值因素区别开来，警惕文化保守主义利用民众的无知和盲目情绪而对一切西方思想加以排斥。我们对于中华民族在上个世纪由于西方列强的霸权主义所遭受的深重苦难进行了痛苦的反思，但是对于由我们自己的封闭和愚昧而造成的苦难，我们却反思得远远不够。而在今天，当我们国力有所增强，国际地位有所提高的时候，我们往往就“好了疮疤忘了痛”，又开始妄自尊大起来。最为可悲的是，中国的知识精英们中也开始流行一种政客眼光，即用一种怀疑和反感的态度来对待西方优秀的文化成果，以“文化霸权”为由否定其普世性。一百多年来的西学东渐并没有使我们深入到西方文化的深层，而只是断断续续地在表层上滑来滑去，而现在竟然有许多人已经大不耐烦了，觉得在西方的“话语霸权”之下充当追随者有损于自己的民族尊严。这些人中有不少其实并不是一开始就持这种文化保守主义的态度，恰好相反，当初正是他们卖力地把西方最新时髦的理论和学说引进国内来，制造了一波又一波的“西学热”。但由于他们引进西学的态度仍然是霸权思维的态度，他们以为自己掌握了西方话语就是掌握了“话语霸权”，所以一旦时尚改变，他们预计“国学”将上升为更具霸权性的话语，这些人马上改弦易辙，转而依托传统的话语来谋求话语霸权，觉得这样做似乎更踏实、更有低气。然而，平心而论，不论是西方的科学话语还是西方的人文话语，人家并没有拿枪逼着你们接受他们的东西，当初是你们哭着喊着跟随人家的最新时髦亦步亦趋，生怕落后一步就抢不到话筒。许多人写汉语文章一个中文注释都没有，全是密密麻麻的外文注释，不就是为了吓唬中国人吗？这种话语霸权不正是这些中国人造成的吗？他们靠这个升了职称，获得了学术地位，现在反过来批评“西方话语霸权”，其他人也跟着起哄，仿佛自己多么爱国似的，也太取巧了吧？
应当说，就“话语”而言，西方话语是当今世界上最不具有霸权性质的一种话语。虽然这种话语自认为具有普世性，但却并不强加于人，而是主张宽容，并且认为这种宽容正是其普世性的一个重要标志。当然，这只是就主流和本质的方面而言的，并不排除在某些场合下也被某些人利用来达到霸权主义的目的。但西方文化发展到今天，已经展示出它有充分的思想资源来消除人类的互相隔阂，营造不同文化间对话的语境。自由、平等、博爱、科学、理性、民主、法制、人权等等，这些不仅仅是西方人几百年来所追求的，而且也是中国人一旦了解到也必然会梦寐以求的。虽然任何价值都有可以进一步质疑之处，但只有一种价值能够为这种不断质疑提供基本的话语平台，这就是西方言论自由和人权的价值，如果对此也加以质疑则无异于思想自杀。这种道理并不需要很高深的理论修养和很聪明的头脑，只要我们抛开固有的情绪化的成见，冷静地看待西方文化中那些并非西方社会所独占的价值，就足以理解到了。比如，我们有些人大力批判西方的“理性主义”或“理性霸权”，就是一种荒谬的论点。西方后现代对他们固有的理性主义传统加以批判的审查，固然具有完善这个传统并弥补其不足的作用，但中国人身处一个非理性的文化传统中，对“西方来的”理性主义也视若仇寇，称之为“西方话语霸权”，这就不仅仅是缺乏思维能力的问题了。这种说法颠倒了“霸权”一词的本义：霸权本来意谓着不讲道理、全凭武力和威慑进行统治，现在讲道理竟然也成了“霸权”的一种，难道反对霸权就是反对讲道理吗？这不是一种更强横的霸权思维吗？真正反对霸权的人至少必须让人家讲清道理吧？至少必须听听人家讲的有没有道理吧？西方理性主义当然有其片面性，但它至少给人们通过对话克服各种片面性提供了可能的条件，否则我们只能把自己封闭在自身中，倒退回一个如同霍布斯所说的“人与人像狼一样”的不可通约的世界。如果说这种封闭性的要求也是一种“反霸权”的姿态，那么这种反霸权恰好本身就是最极端的霸权姿态，它是肯定一般霸权原则并导致人类永远处于霸权主义盛行的时代的，而近五十年来好不容易才建立起来的超越霸权主义的全球共识（如互利原则、对话原则、谈判原则、理性原则）必将毁于一旦。
由此得出的结论是：我们在反对西方霸权主义时要注意，不要把这种反霸权变成自己追求霸权的手段，同时不要把那些并非依仗暴力强加于人的思想观念、文化内涵、价值标准都当作自己反霸权的对象，凡是这样反对霸权的人，自己就是霸权主义的忠实信徒。
苏格拉底与孔子的言说方式比较
我在《论中国哲学中的反语言学倾向》一文①中曾说过：〃中国哲学对语言的追索可以说是一开始就自觉到了的；但也是一开始就采取了蔑视语言本身或使语言为政治服务的态度；从未把语言当作人与世界本体之间的必经中介；更谈不上将语言本身及其逻辑当作本体和客观规律了。〃为了进一步展开这一观点并说明其意义；我想在此以孔子的《论语》为例；将它与古希腊苏格拉底的言说方式作一对比。苏格拉底常被誉为〃西方的孔子〃；而且与孔子一样；也没有留下自己亲自撰写的著作；而只有由弟子们所记述的言论；在孔子；这是由于他〃述而不作〃；在苏格拉底则是由于；他认为自己的使命是通过谈话启发人们去关心和思考真理；追求智慧；两人都以口头对话的形式阐述了自己的思想；且都把关注的重点集中于伦理道德问题；但他们不论是在伦理道德的内容还是在对话的方式上都有极大的区别。本文拟只就他们对话的言说方式来作一比较。
一、言说的标准问题
任何言说；如果要人有所获的话；都必须要有标准。孔子和苏格拉底可说是中西方传统言说标准的确立者。然而；苏格拉底把言说的标准最终确立于言说本身；孔子则把言说标准放在言说之外；从而最终取消了言说的标准。
拿苏格拉底的一篇著名的讨论美德的对话《美诺篇》来说；苏格拉底在与美诺的讨论中总结出了这样一条规则：〃一条原则如果有某种正确性；它不应该只是此刻；而应该永远是站得稳的〃②。如何才能〃永远站得稳〃呢？苏格拉底主张；应当抛弃〃任何一个用未经解释或未经承认的名辞来说明的答案〃③口例如〃美德〃；如果我们要谈论它；首先要解决的一个问题就是：〃什么是美德？〃而不是〃美德是否可教？〃（或〃美德是如何样的？〃）因为；〃当我对任何东西；不知道它是‘什么'时；如何能知道它的‘如何'呢？如果我对美诺什么都不知道；那么我怎么能说他是漂亮的还是不漂亮的；是富有的而且高贵的；还是不富有不高贵的呢？〃④也就是说；苏格拉底非常注重言说本身的逻辑层次；在言说中所使用的任何概念都必须建立在这概念的明确和严格的〃定义〃之上；否则一切描述都无以生根。这种要求是言说本身的要求；而与所言说的对象或内容无关。就是说；即使你言说的内容再好；如果不遵守这一原则；只会连自己也不知道自己说出来的是什么；或者是陷入自相矛盾；这正是美诺在与苏格拉底讨论时语无伦次、处处被动的原因。苏格拉底提出的这一原则；也是后来亚里士多德建立形式逻辑的同一律和不矛盾律、并将〃实体〃作为最基本的〃是〃本身（即〃作为有的有〃）置于言说的首要地位的根据。在亚里士多德那里；这一形式逻辑的原则同时也是本体论的原则；或者说；言说的原则就是存在的原则；什么东西是最基本的存在；什么东西就是最根本的言说：苏格拉底虽未进到这一层；但他为言说规则的〃本体论化〃即客观化提供了前提；在他那里；言说的规则是不以人的好恶为转移的客观规则；不是人说语言；而是语言说人。
所以；当美诺回答苏格拉底〃什么是美德〃的问题说；美德就是男人懂得治理国家；女人善于管理家务等等时；苏格拉底讽刺他说：〃当我只问你一种美德时；你就把你所留着的一窝美德都给端出来了〃；并开导他道：美德〃不论它们有多少种；而且如何不同；它们都有一种使它们成为美德的共同本性；而要回答什么是美德这一问题的人；最好是着眼于这种共同本性〃⑤。这就意味着；在回答〃什么是美德〃这个问题时；必须提出一个具有普遍性的本质定义；也就是这个〃什么〃必须是一个适用于美德的一切场合的概念；而不仅仅是美德的一个实例（〃部分的美德〃）。这样；苏格拉底引导着美诺一步步推导；先是撇开感性经验的具体例子；然后剔除了那些仅仅构成美德概念的一部分的概念（正义、勇敢等等）；直到推出美德是一种〃知识〃；即美德的〃种〃（本质）。〃知识〃的概念是一个不在〃美德〃概念之下；而是在它之上；因而可以用来给美德归类、使之得到更高的规定和理解的概念。当然；后来亚里士多德把定义的规则规定为〃种加属差〃；即不但要知道美德是〃一种〃知识；还要知道它是一种〃什么〃知识；而且这个〃什么〃还必须是最近的属差；所以定义就是〃正位；苏格拉底还未意识到这一点；他所做到的只是使思想摆脱具体经验的束缚而上升到逻辑的（合乎理性的）言说；但这正是最困难的一步。由此就形成了西方思维对任何一个概念寻根究底进行追溯的理性传统。
现在我们来看看〈论语》。孔子在《论语》中与弟子们讨论的最重要的一个问题就是〃仁〃的问题；〃仁〃也是孔子思想的核心。然而；这些讨论全都是建立在未给〃仁〃下一个明确定义的前提下的。谈话中；弟子们向孔子问仁〃共有七次；每次都各不相同。现论列如下。
1。颜渊问仁⑥。可以看出；《论语》中凡〃问仁〃、〃问政〃、〃问君子〃等等的意思；都不限于问〃什么是仁〃、〃什么是政〃、〃什么是君子〃；而是笼统地〃问关于仁、政、君子等方面的事〃；这样我们才能理解孔子对这些提问的回答为什么那么多种多样；且把不同层次的事情放在一起。孔子对颜渊的回答有三句话；代表三个不同的层次。1）〃克己复礼为仁〃；这一命题类似于美诺对〃什么是美德〃的问答；即〃男人的美德是治理国家〃；但美诺还有一种想要进行归纳的意向；因此他还列举了女人、老人、奴隶等等其他一些他所能想到的美德；孔子却连这种欲望都没有；只举了〃克己复礼〃一例（别的例子他要留着对别的人讲）。2）〃一日克己复礼；天下归仁焉〃；这一命题讲的是克己复礼与天下、仁三者之间的关系。从〃一日〃来看；这是一个全称假言命题；前提和结论之间有种必然性；但结论却并不是〃仁〃；而是〃天下归仁〃；即天下的人都会称许你是仁人⑦。它所针对的问题己不是〃什么是仁〃；而是〃怎样才能使天下归仁〃了。3）〃为仁由己；而由人乎哉？〃这是第三个层次；谈的是〃为仁〃（即仁的行为）的根据；它回答的是〃实践仁单凭自己；还是也要靠别人？〃这一问题口上述三个层次当然还是有联系的；它们就像一个德高望重的老者对年轻人说：你们要克己复礼啊；克己复礼做到了；人家都会说你们是仁厚之人呢！只要你们想做；这是不难的啊！换言之；如果连贯起来看；这些话后面包含的意思是劝说；而不是证明。劝说也是有一个内在的标准的；但它不体现在言说本身上；而是包藏在一问一答的意思中；这就是：想要做到仁；或想成为一个仁人。〃问仁〃本身就意味着：想要仁；而问怎么做？没有这个前提；对话根本就形成不起来。孔子的教导只对于那些想要成为一个〃仁人'（君子）的人才有意义；对那些甘做〃小人〃的人则不存在对话的基础。
颜渊昕了以上回答还不满足；于是〃请问其目〃；即具体实施办法。孔子说：〃非礼勿视；非礼勿昕；非礼匆言；非礼勿动〃；把视、昕、言、动都落在一个〃礼〃字上。但问题是；他为什么不说〃非礼勿想〃？〃想〃难道不是一切视昕言动的出发点吗？回答只能是；非礼勿想是用不着说出来的前提；如果连这点都还有疑问；那就不用说什么了；要说也只有〃鸣鼓而攻之〃或骂人了。《论语》中很多地方都是以骂人告终；如〃不仁〃、〃小人〃、〃德之贼〃等等o不过；虽然〃想要仁〃是一切对话的潜在的标准；它却不可能成为讨论的对象⑧。言说的标准是有的；但它不进入言说之中；而是在言说之外；它不受言说的检验；而是言说的前提；它是每个谈话的人预先默认的；并在谈话中时刻认可的。
