灵之舞-第27章
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不要把他作为一种工具或手段”。这种表述所表达的不再只是日常生活中的行为准则，而是一条“道德形而上学”原则，即“人是目的”。绝对命令在它的第一种表述中，作为一种类似自然律的因果关系，还仅仅从抽象的自由意志形式上超越了自然律；在这第二种表述中，便直接点出了与自然规律完全不同的实质性内容，即与机械因果性相区别、相对立的目的性。目的性也是一种因果性（目的因），正因此它可以和自然的因果性相“类比”；但与一般自然因果性（如“致动因”）不同之处在于：目的即使促成一个行为的原因，同时又是这个行为所要达到的结果，它是一个合目的过程中前后一贯不变的普遍性原则当目的性成为绝对的目的性、即再不能成为其他目的的手段，而只能把其他一切用来实现自身时，它就成为了绝对的“自因”（Causasui）或“终极因”（finalcause）。这样的目的，发自内部并终结于自身内部，只可能是对自发性的自发性要求，只能是以行动的主体即具有自由意志的人本身为目的。它排除了一切外在实用的利害考虑，而上升到了一种形而上学的超验层次，从而在超越经验世界（自然界）之上的领域里，开辟了一个新型的规律王国，这就是“目的国。
这也正是康德所提出的绝对命令的第三种表述方式，即这样一种理想或理念：“个个有理性者的意志都是颁定普遍律的意志”；或表述为：“你的行为要做到使意志可以自己视自己的行动准则就是普遍的规律”。康德的第一条表述强调的是，自由意志作为一个具有自然因性效果的目的行为，其普遍性根据之所在，因而这普遍性毕竟是通过其自然效果来发现的，这就承认了经验主义伦理学把自由意志等同于主观欲望有其理论上的来由，但同时揭示了他们的根本误解和混淆；132第二条表述强调的是自由意志的目的性是一种普遍一贯的目的性是不论对己对人、不论在何种经验世界的处境中始终有效的目的性，从而表达了自律原则的超验性，这就承认了理性主义伦理学把自由意志等同于客观的普遍强制性规律和人对这种规律的认识也有其理论上的来由，但也指出了他们同样混淆了自律和自然律。至于这第三条表述，则是经验派和理性派伦理学的一个综合。这一表述意味着，道德律令并不是外来的强制性要求，也不是一个人对另一个人的要求而是每个人自己的自发要求，不论这个人地位多么低下，品质多么恶劣，只要他具有理性，即只要他是一个人，他就具有对自己颁定普遍道德律的能力，他就具有作为人的起码的尊严。人不要自轻自贱，也不要蔑视任何一个别人，因为一切人作为人都是自律的。康德分明意识到，这是第一次明确表述出来的一个崭新的原则：过去的道德哲学家们，看到人是根据义务受规律约束，但他们没有看到人只受自己制定的普遍规律约束，并且，必须遵从本是自己的意志但又是受大自然安排要他使自己行为准则成为普遍规律这样一种意志的约束。这些道德哲学家们，只要看到人遵从一个规律，不管是什么规律，立即主张这必然是由于自己利益为其遵从的动因或刺激。他们不了解意志才是自己的规律的来源，于是断定一定有某种其他东西在约束意志，使它这样作或那样作。……结果，命令式，总是有条件的，不能成为真正的道德命令。所以，我要把真正的道德原则，称之为意志“自律”（Autonomie）的原则，以别于我称之为“他律”（Heteronomie）的其他一切原则。传统伦理学说不是把意志的规律归于物质利益和身体结构（经验派，幸福主义者），就是归于自然规律或上帝律法的认识和遵循（理性派，禁欲主义者），最后总是一种外在于自由意志的他律。即使如莱布茨那样，在单子论中接近了自律的伦理学，可是由于他没有把伦理观和自然观、“应然”和“实然”区分开来，却把自由意志当物理实体来看待，他仍然在其“前定和谐”学说中跌回了他律的伦理学。
康德则首次提出了，自由意志的规律是绝对自律，是每个有理性者都要在内心自发地对自己提出的要求，这要求不是为任何物质欲望所激发，也不是外来法则的强制或权威的启示，而纯粹是因为他有理性，他是人，他具有“人格”。一切道德、义务和善不再是衡量自由意志是善还是恶的外在标准，恰好相反，自由意志本身成了衡量一切道德、义133务和善是真还是假的内在绝对标准，因为所谓道德等等真正说来无非是自由意志自身的规律性，而与意志的任何对象无关。可见，尽管康德本人认为自律在超验的目的国中不只体现为形式，也有其实质性的内容，但实际上他的自律的伦理学是极端形式主义的。他认为，每个人心中的道德律，其绝对性并不表现在每个人在现实中都会这样去做，而在于任何一个有理性者在任何时候、任何场合下，不管他愿意不愿意，这道德律总是他内心一把自觉不自觉的尺子，它衡量着他的一切所作所为，并对他说：“你应该……”，或“你本应该……”。有人遮蔽它（所谓“昧着良心”），有人逃避它，有人找借口搪塞它，但它永远固执地在内心最深处颁布命令。因为即使在一个人昧着良心干坏事、“一”不做、“二”不休的时候，他自己内心仍然清楚：本来并没有什么阻止他作出“另一”种选择。一切“我不能不如此”的说法都只是借口，事情唯一地取决于人的内心动机，取决于人的自由意志是否坚持它本身的一贯性形式。人性本善不在于人们可以做出许多善事（在这方面康德更相信人性本恶），而只在于：人们在干任何一件恶事时从根本上说都是违背自由意志、违背本心的。然而，我们还是可以问，这样一种道德学说不是太软弱、太窝囊了吗？这样一种既不表现出来、也不现实地发生作用的道德律，与其说代表了人类的尊严，还不如说是衬托了人类的耻辱。可是，我们不是已经看到，凡是与自然规律混为一谈的自由意志都将成为不自由、成为他律？除了像康德那样将自由意志的超验规律与自然界的经验规律划分开来以外，我们难道还有其他办法摆脱困境吗？这个问题我们过一会再回答。无论如何，从人们的一切道德或不道德的行为中抽象出“自律”这一形式原则，这是康德的大功劳。虽然后世不少人责备他的形式主义的抽象性空洞性，正如历来不少人责备道德本身的抽象性、空洞性一样；但道德之为道德，最首要的当然首先在于人类行为的形式、模式，在于“怎样做”而不在于“做什么”，否则人类也就不需要道德，只要有实证科学和实践技术就行了。在自律的伦理学方面，康德已经走到了西方精神的尽头，后来的伦理学说，除了对他所提供的形式在内容上进行充实、在细节上加以改进，或完全抛开自律的形式另搞一套而外，对这形式身并没有根本性的超越；他所遇到的麻烦，即自然规律和道德律的二律背反，在今天已扩134展为理性与非理性、科学技术与人性、科学哲学与人文这些之间的巨大裂痕。康德伦理学并不是绝对真理，在他以后，有许多伦理学家都超越了他，但都不是在“自律”这个形式方面超越了他，更不是重又退回到“自然律”那里去，而是在自律所已开拓出来的人类主体性世界中找精神的真正家园，进入到一个更深、更带实质性的内容层次，即深入到了“自由感”的层次。道德本身（自律）的矛盾和问题，只有在美学中才能得到解决和回答。纵观西方对意志自律的论述，我们可以看出，如果说自由意志本身是道德的根基，但本身还不是道德的话，那么自律才是比一切宗教观念、一切政治规范和法律制度都更纯粹的道德。自律就是道德本身。最后这点由康德所特别强调，但就连他也未搞清自由意志和道德之间的关系。他有时把自由意志与道德等同起来，因为他只承认自律的意志是自由的；但有时又看到自由和道德的区别，而试图分开二者。如果他在当时能够放眼遥远的东方文明古国，研究这样一种不自由的道德和没有意志的“自律”现象，那么他也许就会要重新考虑这一问题了。这就是中国传统文化中所贯穿的特殊的“实践理性”精神和“自律”原则。中国人素重道德实践。一方面，中国人的宗教观念淡薄，对鬼神和彼岸世界抱着将信将疑和置之不论的态度，而把主要注意力放在现世生活之中；另一方面，中国人也早已摆脱了原始本能的盲目支配，长期以来的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”和“存天理，灭人欲”，已使中国人的欲望冲动受到条件反射式的抑制，形成了持重老成、矜持克制的民族性格。与此同时，中国古代对于道德自律也有大量的言论，其矛头主要针对“私欲”。先秦诸子意见纷岐不一，在这点上倒是一致的。儒家孔子的“克己复礼”，曾子的“吾日三省吾身”，孟子的修身养性和“求放心”，荀子的“以道制欲”，自不必多说；连墨子也主张“必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，去恶，而用仁义”；老子的人生哲学则是“见素抱朴，少私寡欲”。对当时和后世伦理学影响最大的儒、墨、道这三家，都强调人必须克制自己的私欲，用内心的心性之理去排除个人欲念的干扰，以恢复自然本性的平静和谐。宋明以降，融合了儒、道、佛人生哲学于一身的新儒学即“理学”，首次将这种伦理思想结构成了一个比较完整的世界观体系。
这个体系与西方中世纪经院哲学、特别是托马斯的神学体系在结构上有很多类似之处。如两者都认为，人心中具有一理（理性、“性理”），它来自“天道”、“天理”，或它本身就是天道天理（西方所谓上帝之道、律法或圣灵），人应去除污垢，消灭私欲，让天理在心中发扬光大。但这种表面上的相似并不能掩盖本质上的区别。与西方中世纪最根本的不同是，宋儒讲“天人合一”，在人心中的道与天道之间并没有“此岸”与“彼岸”的界限，它们都是一个东西，都属于“自然之道”；因此，为人之道并不要求完全抛弃世俗生活而托身于信仰，天理天道也不使人感到“他律”的痛苦，反使人感到“自律”的光荣，不使人感到灵魂的空虚，反使人感到生活内容的充实和厚重。然而，正因为如此，中国人的这种“自律”也就是他律。这一点常为崇尚中国古代士大夫“独立人格”的人们所忽视，他们将中国人在严酷的礼法规范、纲常名教训练下培植起来的自觉奴性，混同于自由意志按自身规律行事而不受任何权威支配的权利了。其实，不难看出，中国士大夫循理而行时主观上并不感到他律的痛苦，这决不是因为他们极大地伸张了个人的自由意志，而恰好是由于他们自觉地预先克服和取消了自由意志；他们所感到的光荣也决不是个人人格的尊严，而是由于“替天行道”而分享了凌驾于任何个人之上的天道规律（如三纲五常）的威严。在他们心目中，他律是不可避免的，问题只在于服从哪一种他律。中国传统伦理一贯主的是一种具有普遍性的他律，而要求人们摆脱那只有一己性的他律。张载说：“所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也”。程明道也说过：“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智”。他把自私之人比作医学上的手足麻痹，因为人好比自然本体身上的手足，手足如与整体相隔离而各自为政，医书上称为“不仁”（犹今谓“麻木不仁”）。自私也就是不仁，穷个人之情欲也就是自私。但人的欲望如果去掉自由意志的成分，作为人人共有的一种自然本性，即作为“他律”，倒并不应当禁绝；在这种意义上的“人欲”本身即是天理，两种他律（天道和自然本能）就合而为一了，总之是一切他律都一起来戕灭自由意志和自律所以理学并不一般地反对人的欲望，因为欲望本身也是自然规律，也是天理所成，不应违背，但将它当作个人享受就成了与天理相悖的人欲、私欲了。
朱熹说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”。“盖天理莫知其所始，其在人则生而有之矣；人欲者，梏于形，杂于气，狃于习，乱于情而后有者也”。天理是天生的，人欲是后天影响、污136染所致；天理是普遍的、正常的，人欲是个别的、不正常的，天理是自然，人欲是自然的偏差；天理使人天人合一，人际和谐，人欲则既伤身体，又危害社会。存天理去人欲，严格地说应当只是“去私欲”，它最终是要回复人的自然本性
