灵之舞-第17章

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任理论是由柏拉图和斯多葛派建立和完善起来的。柏拉图在其《理想国》中规定了统治者（哲学王）、保卫者（武士）和生产者各自的职分，他们分别应当具有智慧、勇敢和节制的美德，一旦做到这一点，他们就体现了最高的美德“正义。在柏拉图以前，智慧、勇敢和节制都没有被视为人的一种职责，而只是一些对人自己有利的品质或能力。柏拉图首先从国家利益出发，把人自己所要求所想望的东西变成了由“正义”所命令人们具备的东西，把个人意志的追求变成了群体责任的规范。这时，人的愚蠢、怯懦和无节制（即“过度”）就不止是对个人自己有害，而且更重要的是损害了国家的利益，破坏了国家的公正与和谐。这样，智慧、勇敢和节制已不再是一个完整的个人（苏格拉底）所必须同时具备的品质，而是为了国家而扮演不同角色（统治者、保卫者、劳动者）的强制性分工了。群体责任感从个体对自己的责任中异化出来，首次成为了一种与人的自由意志相对立的道德规范。斯多葛派则进一步将这种道德规范确定为一种人人当无条件服从的“逻各斯”，即命运，并将其内容扩展为自豪、节欲、坚忍、沉着、精明，以及谦虚、高洁、忠实、无惧、平和、宁静等等。与此同时那最核心、最重要的道德范畴也从柏拉图的“公正”转移到了“忍耐”或“服从”上去了。如果说，“公正”体现了古希腊道德意识的最高层次的话，那么忍耐和服从就成了古罗马人所提倡的最大美德了，它为西方意识形态向中世纪基督教过渡作了一个不可缺少的铺垫。

不过，斯多葛派的忍耐和服从毕竟还表明，古代人是把完成自己的责83任当作自己个人的一种特殊品质，即“刚毅”。基督教的责任感则把人的最后这一点“自傲”都摧毁了基督教的最高德性是“爱”，是对一切人的普遍的爱，不但爱那些爱我们的人，也要爱那些恨我们的人。“爱”在古希腊罗马不是一种德性，因为它并不给个人带来什么好处，反而经常捉弄人、陷害人，是应当“节制”的对象；它也不是一种特殊的品质，而是人人都有可能犯的一种错误，它被形象化为一个手持弓箭任意射人的顽皮的孩子。希腊罗马这种主要是个别的爱，在基督教那里被普遍化和抽象化了，“人人皆兄弟”的博爱精神并没有爱情所体现的那股强烈的激情和欲望色彩，它只是一种理念或信仰，一种应遵守的行为规则和应采取的内心态度。“你们要爱你们的仇敌”，这并非一种自发的情感，而是一种责任。然而，作为一种“责任”的爱终归是一种虚假的东西“对于诅咒你们的人，要为他祝福；对于辱骂你们的人，要为他祷告。有人打你这边脸颊，你便使那边脸颊也由他打；有人夺你的外衣，你便不阻止他夺你的内衣”。人非木石，如何能做到这一点呢？必须要有一个第者，一个真值得爱的人作为中介，来承担这一切罪过：我之所以能爱我的仇敌，只是因为我爱那个为此承担责任的人，这样，我的爱就仍然可以是真诚的。而这个人就是耶稣基督。在耶稣身上，抽象的爱被具体化了，而具体的爱被普遍化了。耶稣作为一个最善良、最温驯最圣洁的人之子，可以引起每个人最真切、最虔诚的爱；但这爱又的确是不带情欲的，具有最大普遍性的，它就是对至高无上的太一、上帝和神性的爱。耶稣本人为这种爱作出了榜样，他在被钉上十字架时说：“父啊，赦免他们吧！因为他们所做的，他们不晓得。”于是，“爱”作为基督徒的一种责任，就成了一场表演。它具有某程度上的自欺性（没有激情，谈得上什么爱！），但又的确是真诚的、不带世俗利害考虑的、具有牺牲精神的。爱就是一种最高的信仰基督徒是充分意识到这种爱的表演性的，他们知道，要达到这种普遍的博爱是不能回避痛苦的，相反，在现实中爱的追寻完全是一个充满痛苦的受难的历程，只有当人的灵魂超升到那沐浴神恩的彼岸，人才有希望领受到永恒的爱的福袛，而唯有这种希望，才带给他们在人世所受的苦难以某种意义。当然，一切责任如果不带有、并且不意识到自己的表演性，就不是真正的责任。如在柏拉图的《理想国》里，每个人就都应当为自己确定合乎其身份的角色，罗马斯多葛派则把角色的84制定者和分配者归之于神意，认为人的任务就是把神给自己规定的角色演好，而不要抱怨和怀疑神的不公平。但只有基督教才承担上帝说规定和启示的角色当作发自每个人内心深处的精神需要，担当这种角色并不是将它作为一个手段去达到具体的目的（如柏拉图指望国家稳定，斯多葛派追求心灵的平静），而是为了它本身。爱本身就是目的，它就是信仰。爱本身是为了爱，它是得救的原因，也是得救的结果，还是得救本身。

这样，爱就不再只是一种责任，而且也被理解为一种权利，一种人人具有的普遍权利。只不过这种权利的授权者仍然是上帝的神恩。人必得因自己的爱心而感谢上帝、爱上帝，人不可以自傲。近代以来，经过宗教改革，西方人将对上帝的爱或信仰完全变成了个人的私事，使之淡化了社会责任的含义。人在现实世界对邻人所行的“事功”被否定了，基督徒的信仰只是自己对自己的灵魂负责，正如两千年前苏格拉底也只对他自己负责一样。与之并行的是，在世俗生活领域中，在自然法学派和社会契约论的影响下，近代西方人形成了一种新型的责任感，即个人对近代法制社会所具有的责任感。在这方面，古代的苏格拉底事实上已经作出了榜样，他不仅把躬行正义当作他个人的私事，而且把服从法庭判决视为自己一项不可剥夺的权利，只是他的行为在当时尚未成为法的原理，只被看作他的一种个性，一桩英雄行为。近代西方人则开始自觉地把法律的惩罚当作罪犯个人自由意志的必然要求，并作出了法理学上的论证。18世纪意大利法学家培卡利亚主张，对人处刑必须得到他本人同意。黑格尔则进一步认为，事实上，犯人在犯法之前早已给予了对这类行为加以惩处的同意，所以他在犯罪的意志中逻辑上已经包含着对自己的侵害（通过惩处）加以扬弃的要求，因此，“认为刑罚既被包含着犯人自己的法（权利），所以处罚他，正是尊敬他是理性的存在。……如果单单把犯人看作应使变成无害的有害动物，或者以儆戒或矫正为刑罚目的，他就更得不到这种尊重。”这就意味着承认，犯人在犯罪前也是守法的公民，这个法是他和其他公民凭自己的自由意志共同制定的；作为有理性的存在，亦即逻辑上不自相矛盾的存在，犯人在犯罪前后应具有同一的人格，他触犯的是他自己制定的刑律。因此，认为他是根据自己的自由意志在对自己的罪行加以惩罚，这是以承认犯人具有完整的、前后一贯的人格为前提的，是对犯人人格的最基本的尊重。雨果在其名著《九三年》中，生动地描写了1793年法国大革命中人85们对待国家法律的态度。小说中的主人公郭文是共和和军队的司令官，他从前的老师朗德纳克侯爵则是旺岱地区反革命贵族叛乱的魁首。

一次，朗德纳克逃脱了革命军的追捕，但出于人道主义，他又反身回去救出三个陷在火中的小孩，并因此进了革命军的监狱，根据共和国的法律，必死无疑。郭文私自到监狱中探望这位从前的恩师、现在的死敌，出于情感的原因——既是个人情感，又是普遍人道主义的情感——他放走了朗德纳克，自己取代了后者的位置，在革命军事法庭的绞刑架下引颈就戮。这是一出典型黑格尔意义上的悲剧——两种同样合理的道德力量的冲突，通过主人公的肉体生命的牺牲而达到和解，并升华为将两者统一于自身的、具有永恒意义的精神人格。对于郭文来说，国家法律并不是外在他律的限制，而是他自己的理性的体现，他在这个法律面前没有丝毫恐惧感，而是以逻辑上毫不含糊的冷峻执行着它的要求。只有另一种和理性同样神圣的人性力量——情感，可以与理性及体现理性的法律相对峙，但这并不能使理性的光辉变得晦暗不明，反而通过这种剧烈的冲突及其悲剧的结局而表现出理性的崇高伟力。郭文以他的死，维护了法律的一贯性，同时也没有背叛他说珍视的情感，因而他自己的精神人格的完整性便获得了希腊雕刻艺术般的永恒体现。在这种意义上，他的死的确是他不可剥夺的权利，任何别人想要免除它或是取代他，都会是对他个人人格的侮辱，就像对一尊洁白无暇的大理石雕像的玷污一样。中国古代也有类似的故事。《三国演义》中，曹操在率兵行军时马踏麦田，违反了他自己颁布的不得践踏农田的军令，罪当斩首。曹操欲拔剑自刎，左右止之，遂割发一束，令示于军士，以严军纪。作为一代奸雄，曹操当然不会愚蠢到真的因此而自杀，只不过是作出要自杀的样子，等别人来“救”，然后好借此取得某种宣传效果。曹孟德的一束头发，抵得上千万的人头：这里面既没有理性，也没有真情，有的只是临时实用的考虑，一切都是策略好机谋。自相矛盾在这里带来的不是悲壮崇高的结局，而是滑稽可笑的伎俩。因此他假装要“自杀”并不是要维护自己人格的前后一贯和完整性，他甚至根本不具有一般“人格”的观念。其实，整个中国刑法思想都是建立在这种实用的策略意识之上的，法即“术”是治人之道，是惩罚和威胁的手段，如黑格尔说的“单单把犯人看做应使变成无害的有害动物”，“以儆戒和矫正为刑罚的目的”。直到今天，我们电影和电视里出现的那些不徇私情或大义灭亲的检察官和法官形象，也从来没有一人把受罚视为罪犯86的权利，而仅仅是为维护国法的尊严，谁罪犯从肉体到精神都加以诛灭。从逮捕、关押、审判到服刑期间，侮辱人格的姿态、行为和语言都常常被视为理所当然地加于罪犯身上。至于罪犯本人，在最好的情况下也只不过是“低头认罪”，犹如一头自知无法脱逃的动物。如果我们把真正的责任视为一个义务和权利的统一体那么似乎可以说，在中国传统中从来不存在严格意义的个人责任心和罪感，而只有对义务的片面的、奴隶式的服从，和对权利的不负责任的滥用。

在前一种情况下，人们奴颜婢膝，或忍辱负重，以天理灭人欲；在后一种情况下，人们颐指气使，炙手可热，假天理以遂人欲。在这两种情况下，我们都不懂得尊重自己的人格，也不懂得尊重别人的人格。我们没有意识到自己作为一个人所具有的尊严。


第三节尊严

皮科论人的尊严在于其不可规定性，即自由意志——自由意志可能为恶，但取消自由意志是更大的恶——自由意志是道德评价的基础——中国道德与刑法不分：“诛心”导致道德心的沦丧和道德行为的伪善——尊严首先是自尊，而不是“面子”——自尊不是自大：对自己人格的尊重与对他人人格的尊重是一回事——面子是遮蔽性的，尊严则是表演性的：人格面具造成“典型性格”——阿喀琉斯与俄底修斯的完美人格——罗马人：人格的普遍性层面吞并了个性的特殊性——失败者的尊严：奴隶哲学家爱比克泰德——基督教对斯多葛精神的扬弃：“不动心”的点成了无止境的求索，“苦恼意识”——显克微支的《你往何处去？》：灵的坚强与肉的虚弱——近代：灵与肉的和解——自由主义理论的滥觞：麦克斯。施蒂纳——两种“精神胜利法”之结构的比较——阿Q精神：可笑的悲壮与可悲的幽默——作为“唯一者”的阿Q：皇权思想——两个中国字：“我”与“人”的对立，“我”不是“人”——阿Q的“绝对命令”——儒生的妄自尊大与自轻自贱：“非人”原则的两面——自律的表演性与他律对表演的割裂文艺复兴时期，一位伟大的人文主义者在论及人的尊严时说过这样的87话：最后大造决定每一种受造所私有不论什么东西都公之于人，人是不能被赋予以任何固有的东西的。所以大造把人作为一个没有区别的肖像作品来对待，并把他放在宇宙的中间这样对他说：亚当呀，我们不给你固定的地位，固有的面貌和任何一个特殊的职守，以便你按照你的自愿，按照你的意见，取得和占有完全出于你自愿的那种地位，那种面貌和那些职守。

其他受造物，我们将它们的天性限制在我吗已经确定了的法则中，而我们却给了你自由，不受任何限制，你可以为你自己决定你的天性。我把你放在世界的中间，为的是使你能够跟方便地