灵之舞-第12章
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提是孤独意识。没有意识到人有孤独的权利的人，也就没有意识到人格。所谓孤独的权利，是指人作为精神主体的存在肯定自己的孤独性、唯一性，是对孤独的需要，即把自己与别人区别、划分开来的需要用日常的话来说就是：“我需要独自呆一会儿，“我需要一个人静一静。意识到自己是孤独的，这是每个人都有可能做到的。
但只有把孤独视为“我之为我”的根本，而肯定并且需要这种孤独，这才是一个人初步意识到自己的人格的标志。许多人一辈子都没有感到过这种需要，他就是在人格上不成熟、未长大的。在原始思维和儿童思维中说体现着的移情、拟人或交感的心理活动，本身还只达到对人的孤独性的否定性意识：人还忍受不了一人独处，他从情感上自然地倾向于将一切对象都看作自己的同类、同伴，他需要有一个倾诉衷肠的对象能和自己发生共鸣，他需要感到自己是一更大的团体、乃至全宇宙的一分子，全宇宙与他齐一，与他“共在世”（Mit…in…Welt）。在这方面，首先要破除一些表面的假象。中国历史上那些托迹深山、遗世独立的隐君子，与其说是需要孤独，不如说是逃避孤独。庄子追求的是“天地与我并生，而万物与我为一”的境界，道家遁世或避世正是由于在尘世感到孤独（所谓“世人皆浊我独清，众人皆醉我独醒”），而只有在山林泽畔才感到安慰和有所寄托之故。佛教（特别是大乘佛教）则以“涅槃”和“破我执”来消除孤独感，因为只要消除了“我”的唯一性，也就不再成为痛苦，而成为最高的幸福和解脱了。在中国，最为孤独感所折磨的反倒是那些追求群体和谐，以民胞物与、治国安邦为最高理想的士大夫和儒生。屈原的《离骚》整个透出郁郁不得志、而又无法满足于洁身自好的精神苦闷；陈子昂登幽州台诗云：“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下！”宣泄了欲寻一贤主而不得、怀才不遇、报国无门的感慨。通常，这种孤独感的爆发总是在经世济民的理想遭到破灭，而又尚未彻底绝望，未遁入佛、道门径以求超脱的节骨眼上，作为一种过渡、犹疑和眷恋不舍之情来抒发的。李白的孤独感最明显地体现了这一点：弃我去者，昨日之日不可留；乱我心者，今日之日多烦忧。长风万里58送秋雁，对此可以酣高楼。蓬莱文章建安骨，中间小谢又清发。俱怀逸兴壮思飞，欲上青天揽明月。
抽刀断水水更流，举杯消愁愁更愁。人生在世不称意，明朝散发弄扁舟。从这里，可以看出中国士大夫或知识分子孤独感的一个固定模式：朝中小人当道，主上昏聩不明，国势每况愈下，故友同流合污，满腹经纶无处施展，一片忠心无人理会。世皆沉醉，独醒何益？洁身如玉，终弃泥淖！在看一个现代的例子。张贤亮笔下的章永璘，因政治问题而被迫处于孤独之中，甚至被长期压抑了唯一还能使他摆脱孤独的原始本能——性本能，以至使他成了一个“废人”，一个生理上的和尚，一具身槁木、离形去知而仍不能“坐忘”的半尸。大青马（即章永璘“良知”的象征）对他说：“在某一个时候，我也和你一样，觉得有离群独的必要。我们可以沉静下来思考一些问题”。在什么时候呢？显然是在倒霉的时候，在被人“误解”、侮辱、鞭笞、唾弃的时候，在被群体所镇压、所歧视、所拒斥的时候。在这种已在事实上被孤立起来的时候转而把被迫的孤独当作自己暂时的“需要”来领受，的确不失为一种阿Q式的“安时而处顺”的妙法。但能否真能由此成为“哀乐不能入”的“至人”，还得看他在孤独中寻思些什么。他寻思的是：“人活着要为这个世界增添一些什么，为人类贡献一些什么，但又不愿像奴隶和囚犯一样被人驱使着去干，而要凭“创造性的劳动”，否则人的一生就失去了意义。大青马则尖锐地反问：“你还要创造什么？人和马，和其他一切生物最根本的创是自身的繁殖。你连这点都做不到，还想有什么创造？……你即使创造出来什么，也会是畸形的，甚至对人类有害。”“千万！千万！赶快熄灭你创造的欲望，做个安分守己的人，像我似的做个安分守己的马。”这真是一针见血！人是否为世界“增添”什么，取决于人的主观能力和客观条件；这“增添”的一点什么到底是对人类的“贡献”还是危害，也要取决于不同的价值观。不过，大青马说的只不过是愤激之辞而已。它揭穿了章永璘的“为世界贡献一点什么”是抽象空洞的“大话”，不足以成为人生意义的价值基础；但它把问题归结为人类最起码的创造能力——生殖力，以此来衡量人的创造能力及其创造物的好坏，时候章永璘的大话只要加上生殖力这个因素就仍然可以成立。
但无论是章永璘还是大青马都没有考虑到一个事实，即中国人是世界上生殖能力最强的民族。59数千年中华民族经历了不可想象的劫难，经常处于赤地千里倒退到宇宙洪荒的时代，但凭着“天行健君子以自强不息”的生殖力，中国到今天却以其人口爆炸的增长速度而使全人类瞠目。即使在今天人们以办养殖场的科学头脑和气魄施行着中国的人口控制我们也可以随便在哪个穷乡僻壤看到为人类“贡献”出七八张嘴来的笑眯眯的户主。章永璘和大青马的人生理想和这些户主的理想难道会有什么本质的不同吗？唯一的区别是，章永璘的被迫自我阉割使他失去了“作贡献”的本钱。一旦黄香久使他恢复了他的本钱，成了一个有生殖力的真正男人，他就一门心思想着如何去利用这种本钱为自己的一生在世界上“留下点什么”，而且这个“什么”还要比任何一个无知无识的农民的“什么”无限的高超。他不在乎黄香久的没有生养，因为他想要去孕育的是一场“真正的人民运动”，是使我们的国家得到“新生”。这种救世主般的自傲与他内心那种貌似豪壮、实则虚弱的人生理想是一致的。“人活着要为这个世界上增添一些什么，为人类贡献一些什么，世界、人类是山岩，是大海，个人是沙粒，是水滴，人生的意义就在于拼命成为群体中的一粒沙、一滴水，为无的山峰和大海增添一个分子。这样的人生只是一种物理学上的人生，它的价值始终依赖那个外在的、偶然的物质体积，一旦被抛掷、被蒸发，他就失去了全部意义。章永璘后来是否真的去参加了“真正的人民运动”，我们不得而知，因为小说中没说。即使他赶上了好时光，真的为“四人帮”的倒台出了一份力，这也只能说他运气好。但他完全有可能一辈子实现不了自己的理想，终身在流放地甚至监狱中翘首以待，死不瞑目，这种例子在现实生活中并不在少数，如果真的是“结局好，一切都好”的话，那些活不到自己的好结局的人就只能是死得毫无价值了；如果价值并不在于结局，而在于抱定一个“作贡献”的愿望至死不渝，那么即算陷入章永璘的被阉割状态，又有什么可抱怨的呢？非但不应抱怨，而且应感到庆幸，因为排除了情欲的干扰，正说明人已彻底放弃了自己的私心，进入了“意念淫”的化境，破我执，入心斋，天人合一，无为而无不为了。没有女人，反而使一切都成为了女人：“她是一支窈窕的、富有曲线美的香烟，一个酦得恰到好处的、具有弹性的白暄暄的馒头，一本哗哗作响的、纸张白得像皮肤一般的书籍，一把用得很顺手的、木柄有一种肉质感的铁锹……我就和所有这样的东西一坠60入深渊，在无边的黑暗中享受到生理的快感。”人与大自然的这种交媾，不是比和一个女人更高超、更洒脱、更自由自在吗？这不只是在世界上留下一点什么，而是全身心融化到自然中去，和自然界一同永存；也用不着作出什么“贡献”，因为本来就无所谓产生和消灭，只有大自然本身的生生不息、流转不止，将渺小的个人纳入了万物齐一的永恒循环的轨道。章永璘的孤独感正是在这种两难的动摇之中产生的。他对一个美好的。有现实价值的英雄式解决穷追不舍，却以老庄式的自欺来对付和顺应恶劣、屈辱和无聊的处境；但他既不甘心于无为自得，有不具有报效国家的能力和机遇。“道不行，乘桴浮于海”，孤独伴随着苦闷。
但这不过是两种逃避孤独的方式之间的转折点：要么是奋发有为，将个体融入群体的事业，这是儒家的方式；要么是洁身自好，将个体融入未被世俗污染的大自然，这是道家的方式。无论何种方式，都是为了否定个体、排除孤独，孤独的个体毫无价值可言。实际上，中国人从来没有对孤独的真正需要。迫不得已的孤独要么被视为一种处罚，要么被看作一个暂时的调整思想、反省自己错误的“机会”。他们只相信自己个人的价值牢牢地系于“不以人的意识为转移”的客观外界，系于自己对这个外界所作出的、适合于外界价值体系的“贡献”，系于死后外界对自己一生的评价。不是先有个人价值，然后才集合成群体的价值，而是先有群体的绝对价值，个人只是群体价值的寄生者、分有者，个人作为孤独的个人，没有丝毫价值。因此人们从没为自己的“此生”寻找属于自己个人的、一次性的意义根据，要么醉生梦死、玩世不恭，要么“虚怀若谷”、放眼世界和群体来确定自己应守的价值规范。从个人来说，哪怕章永璘恢复了性能力，他最终仍然只是个“废人”。推翻“四人帮”的，并不是由谁领导的什么“真正的人民运动”，而是高层领导的果断决策。章永璘们不过又一次成了历史变动的社会基础或“土壤”，正如他们从来就是任何社会事件（包括镇压他们的事件）的土壤一样。
谁能保证他今天不会再次“怀才不遇”、报国无门呢？他背叛了黄香久，人民真的会感激他吗？要寻找一种真正的孤独意识，还是让我们考察一下西方人的精神历程。西方人自古希腊起，就开始摆脱原始群体意识那温情脉脉的怀抱德谟克利特和伊壁鸠鲁的原子论，给一种初步的孤独意识奠定了自然科学的理论基础：既然世间万物都是由不可入的单个原子所构成的，61那么人类社会也是由互补粘连的独立个人（公民）而组合起来的，这种组合并不能打破每个公民原子的个体独立性，相反，它只能由每个个体自愿缔结的契约（社会契约）才得到实现。苏格拉底和亚里士多德将这种个体从自然哲学的物质结构提升到了精神性的高度，从而为个体在孤独中克服个体的孤立无援感、上升到精神的无限永恒性提供了一条解脱之路：人可以在、也只能在孤独中、在理性的沉思默想中摆脱孤独。在西方中世纪基督教那里，人们除认定自己有一个不朽的精神性的灵魂之外，还找到一个上帝来陪伴自己，与自己默契神交。他们认为上帝之所以创造出人类，是因为害怕孤独，如席勒的《友谊》一诗中所说的：伟大的世界主宰，没有朋友，深感欠缺。为此他就创造出诸多精神，反映自己的幸福，以求赏心悦目。当然，其实是人类自己害怕孤独，才创造出了一个上帝。然而，这种对孤独的逃避仍然是在孤独的心灵中进行的。上帝虽然将一切个体的灵魂都统一、消融为一个整全的、有部分的精神实体（圣灵），因而表面上打破了单个人外在的独立不倚性，但每个人的灵魂在尘世生活中相对于别的灵魂来说仍是独立不倚的，它必须独自面对上帝，向上帝祈祷；只有对上帝来说，对一个推延到彼岸世界去的唯一本的心灵来说，它才失去了独立性。但上帝本身不仍然是个体灵魂独立性的象征吗？人渴望“与上帝合一”，不正表达了西方人想要成为像上帝一样绝对独立的精神存在的隐秘欲求吗？正由于西方人用孤独来拯救孤独，所以他们比中国人一般来说更要孤独，也更能忍受孤独。西方人在孤独中既不能靠旁人（亲属、朋友、“组织”、社会）拯救，也不能靠大自然拯救。中国的道观佛寺一般建于风景秀丽、气候宜人的明山胜地，为的是道士僧人们在这远离红尘之处直接与大自然相往来；基督教修士则把自己关闭在修道院深处静修秘室狭小的四壁之中，而修道院则矗立于市镇，或构筑于荒漠、戈壁等不毛之地，他们终日闭门隐居，黑袍加身，流泪叹息，忏悔自62己的罪过，不求现世解脱，但求死后得救。中国的“天人合一”观使中国人即使在遗世独立、“独与天地精神相往来”时也并不处在真正的孤独之中；西方的“神、人、自然相分”的传统则使西方人在独自向上帝悔罪时培养了他们对孤独的理解和需要：人只有从
