开出现象学之维-第34章
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所以严复很自然地认为，国家在危机的时刻，个人就要“减损自由”以“利国利群”，个人就要做出牺牲啊，国家在有困难的时候，个人就要牺牲他的自由。这个 “自由”呢，当然是指的道家那种无拘无束、任自然，也就是我们今天所讲的“自由化”。国家要完成它的使命，所以你不能搞自由化，严复就讲要减少个人自由，因为国难当头。但是这里的自由绝对不是指儒家的大丈夫精神。我们前面讲有两个附会，一个是道家的任自由精神，另外一个就是儒家的大丈夫精神，都把它附会于西方的自由精神。但是这里讲的减少个人自由以利国利群呢，当然是指道家的，儒家的大丈夫精神怎么能够减少呢？在这个时候不但不能减少，而且还要加强儒家的担当，国难当头当然要发挥儒家的大丈夫精神呐。他为什么说要减损自由呢？如果是儒家那种独立自由精神，那么倒应该说必须增加这种自由，要通过增加自由来度过难关，每个人要有担当精神、有承担精神，那就好了。所以，在哲学的层面上呢，严复所理解的自由是儒家的由己、成己、为己、修己、克己，自由以从道，克制自己，克己复礼，服从国家利益，这正是儒家的自由精神、担当精神，乃至于杀身成仁舍生取义。我们讲儒家的自由人格就是这样一种人格。但这种自由和西方的自由是完全不一样的，当然跟道家的自由也是不一样的，道家的自由是没有责任的，儒家的自由是杀身成仁舍生取义，所以这种自由越是国难当头越是要提倡。那么严复为什么要讲在国难当头的时候要限制个人自由、减少个人自由呢？就是因为他这时对自由的理解是道家的，他是指对道家意义上的自由化要限制，但是儒家的自由呢要提倡，绝对不能减少。
所以严复在这里是自相矛盾的，他没有厘清自由概念的多重含义。西方的自由概念他也没有完全理解，他用中国的两种自由的观念去附会，而这两种自由的观念他又没有搞清它们的关系。所以他经常发生这样的自相矛盾：要减少个人的自由以利国利群，但是他又讲儒家的自由精神是一种杀身成仁舍生取义的精神，那怎么能减少呢？那就不能减少嘛。所以严复对西方自由的理念做了儒家和道家的双重理解，为了抑制道家自由化的危害，他诉诸儒家的国家主义，而为了软化国家主义的极权统治，他又诉诸儒家的民本思想和群己平衡观，为道家的自由自在、无拘无束的理想留下余地。你还是要给老百姓一点自由，给他们自由他们会感激不尽的，乡下的农民你给他一碗饭吃，他每天就端着这一碗饭在你的肖像前来敬拜，那是有利于国家主义的，群己平衡观是有利于国家主义的。所以，在国家稳定的时候呢，你可以给庄子的自由化、杨朱的为我留下一定的余地，你不能赶尽杀绝，人家搞点自由化也没什么关系。如果国家稳定的话那没有什么关系嘛？国家不稳定当然要铲除它了，但是你也要留下点余地。那么儒家的国家主义呢，在这种解释中也成了一种自觉意识，就是把国家极权建立在儒家的这种承担意识、担当意识的基础之上，把专制统治也跟自由拉上了关系，这种自由就是孑L子的“忠恕之道”以及朱子的“八条目”，“修齐治平”，以内圣外王作为自由的终极理想。自由的终极理想就是通过群己权界达到内圣外王。
可见他的思想并没有进入到密尔自由观的内部，反而经常对密尔的自由观进行批评，当发现他不符合中国传统观念的时候，严复经常对他采取批评的态度。所以严复到了晚年转向中国传统文化，这是很自然的，是有他的必然性的，他的整个思想基本上还是中国传统的。但是在当时，他是最了解西方的一个人。包括他对《论自由》的翻译上，可以看出他颇费苦心，他就是为了避免这种混淆，但最后还是混淆了。所以严复在当时可以说是对西方的自由观理解得最透彻的一个人，但是呢也是对自由观做了一个全方位中国式误读的人，把老庄道家的、杨朱的以及孔孟的有关自由的观点全部附会上去了。在严复以后，无数的学人等而下之，特别是研究中国哲学的学人，在涉及到西方来的自由观的时候，完全遮蔽了西方自由观的原貌，而且就连中国式的附会也是片面的，没有达到严复的这种全方位。严复虽然是附会，但是是全方位的，他把中国的各种自由都把握在视野里面了。但是后来的学人往往都是从一个方面，或者是立足于庄子，或者是立足于杨朱，或者是立足于孔孟、程朱来理解自由，很少有人达到严复这种综合的程度。这是一个很有趣的现象，严复的理解在当时来说是最深刻的，但是他的误解也是全方位的。
对中国百年西方哲学研究中实用主义偏向的检讨
今天我要讲的一个主题就是：对中国百年来西方哲学研究中实用主义偏向的一种反思。中国百年以来，西方哲学传进来经过了不短的历程。那么要反思这一百年来我们中国人对西方哲学的接受、对西方哲学的消化，有一个问题不得不专门来加以探讨。这就是中国人在接受西方哲学的时候抱有一种实用主义的偏向，因为在文化的传播和解读中，“先见”或者说像伽达默尔所说的一种“先理解”，这个是没有办法的事情，当然也是必然的。任何一个民族在接受异民族文化因素的时候都必须有一种先见，才能够得以接受。但是中国人在接受过程中，在一定的时候，他应该回过头来进行反思，这也是必然的。这就是说你不能老是先见，老是原来那种固定的成见。你经过一百年的接触以后呢，应该回过头来铸造一种新的视野。伽达默尔讲“视野融合”嘛，现在视野已经在逐渐融合，所以你必须把西方的视野也吸收进来，这就必须要对我们的先见进行反思，进行一番检讨。
我们可以看出，从l840年鸦片战争以来，中国的那些有识之士悟出了一个道理：那就是要向西方学习。这是在当时的情况之下我们立国保种的唯一办法。当时面临的危机就是存在危机，中国人、中华民族面临着一种存在危机。西方人已经打开了我们的国门，那么中国已经国将不国了，马上就要从地球上被分割、被瓜分，所以向西方学习是当时提出的一个迫切的任务。但是学习什么，向西方人学习什么？以及怎么样地学？这个又经过了一个很长的过程，也就是说在中国的甲午战争和戊戌变法的惨痛教训以后，我们才有了一个大致上正确的理解，什么样的正确的理解？就是说要原原本本地对西方的社会制度、历史文化、思维方式以及由这些东西构成的有机整体进行考察和研究，也就是林毓生所讲的“整体性思维方式”、“思想文化解决问题”。从思想文化这个角度来解决问题，而且是有机整体地来解决问题，单个的零敲碎打那是不行的。你把西方文化的某一个片断割裂下来，支离破碎地、急功近利地从西方文化里面截取一些表面有用的东西，那个是没有效果的。比如说：船坚炮利、简单的工、I2技术、实业这些东西，以及中体西用、洋务运动等，这些东西都是有利于我们对西方文化进行沟通的。但是这是表面层次，我们悟出来这样一个层次的学习，不能奏效，实际上它的效果并不如我们原来所想的那么理想，所以要从这样一种表面的技术层面、物质层面的东西要深入到文化内部、思想文化的里面。但是要做到这一点，中国的知识分子要更加沉得住气、更加沉下心来考虑和谋划。所以经过这一段，特别是戊戌变法以后，中国人已经看出来了，中西的差异和优劣归根到底可以归结到人的素质的差异，要归结到这上面来。那么要改变这种状况，就必须对国人进行一场根本性的思想启蒙，特别是要吸收和传播西方近代以来的先进的哲学和人文社会科学的思想，这是当时达到的一个共识。所以在19世纪到20世纪的这个交界点上，在神州大地上开始了一场震撼民族心灵的西学东渐运动，西学东渐应该说是从那个时候开始的，前面的都不算。前面的办洋务、买西方的技术、买西方的武器，那些都还只能算一个序曲。这个时候进入到思想文化的层面，西学东渐运动才开始发展起来，它的规模、它的声势、它的持久性以及影响力，应该说超过了一千多年前的佛教、超过了佛学，在这一百年的西学的熏陶之中铸造了现代中国不同以往的民族面貌。现代中国人和古代的中国人在民族面貌上已经不同，思想、意识、思维模式都有所改变。当然我们说传统的东西还在，还在起作用，但是总的来说，我们可以看出来现代中国人和古代中国人不一样。百年以来这样的文化熏陶，包括我们的言说方式、书写方式、文化模式这些东西都有所改变，这当然是极其必要的而且也是不可避免的。
那么，我今天考虑的就是通过一些个案的分析，我下面举一些个案的例子，来检讨我们在这一百年思想进程中的失误之处。这篇文章的标题是：“对中国百年西方哲学研究中的实用主义偏向的检讨”，主要是检讨我们在学习西方过程中的某些失误，其中最大的失误就是实用主义。其实实用主义包含两个层面的意思，一个是政治实用主义，一个是技术实用主义，这两方面又是相辅相成的。政治实用主义需要技术实用主义，技术实用主义最终是为了政治实用主义，像“富国强兵”或者是“治国平天下”的这种理想是支配一切的。从里面我想获得一些带有普遍必然性的规律，获得一些启示。我们在世纪之交，l9世纪到20世纪出现了一种错位，接受西方文化我们发生了一种错位。在百年反思中，我们经常听到一种论调，就是说我们向西方学习没有学到什么好东西，反而把坏的一面学到了。这是一个非常常见、非常普遍的一个说法：我们没学到好的东西，我们学到的都是不好的东西，被西方人所抛弃了、西方人已经认为是不好的了，我们就把它捡过来了。当然我们要对这种说法进行分析，就是说，这里讲哲学史方法论十四讲的“好”和“坏”是从思想文化在社会实践中实际的后果来判定的，好和坏就是看它有没有实际的效果。如果效果不好，那当然就不�
