开出现象学之维-第22章
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其实，恩格斯本人对这一点也是有清楚的意识的。他在《反杜林论》中曾谈到：“当 我们说到存在，并且仅仅只说到存在的时候，统一性只能在于：我们所说的一切对象是 存在的、实有的。它们被综合在这种存在的统一性中，而不在任何别的统一性中；说它 们都是存在的这个一般性论断，不仅不能赋予它们其他共同的或非共同的特性，而且暂 时排除了对所有这些特性的考虑。因为只要我们离开存在是所有这些事物的共同点这一 简单的基本事实，哪怕离开一毫米，这些事物的差别就开始出现在我们眼前。至于这些 差别是否在于一些是白的，另一些是黑的，一些是有生命的，另一些是无生命的，一些 是所谓此岸的，另一些是彼岸的，那我们是不能根据把单纯的存在同样地加给一切事物 这一点来作出判断的。……世界的统一性并不在于它的存在，尽管世界的存在是它的统 一性的前提，因为世界必须先存在，然后才能是统一的。……世界的真正统一性在于它 的物质性，而这种物质性不是由魔术师的三两句话所证明的，而是由哲学和自然科学的 长期的和持续的发展所证明的。”（注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第383页。）很明 显，当恩格斯说到思维和存在的关系这一“全部哲学的基本问题” 时，他是有巨大的历 史感的，他意识到他的解释是“哲学和自然科学长期和持续的发展”的结果。但他决没 有把自己的解释当作哲学史上一开始就有或可能有的解释。与“物质”、“有生命”和 “无生命”、“此岸和彼岸”以及“统一性”这些概念相比，“存在”无疑是一个更带 “一般性”的“前提”的概念。所以我把“思维和存在的关系”问题称作一个“元哲学 ”或“哲学学”的问题，因为严格地说，没有这个问题就没有哲学，但不同时代的哲学 对这个问题的理解可以是完全不同的。在古希腊主要是讨论存在和非存在以及思维、言 说和存在三者的关系问题，在中世纪则是如恩格斯所说，集中于“世界是神创造的呢， 还是从来就有的”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第225页。）；而当哲学和自然科 学（包括心理学）发展到了近代直到恩格斯的时代，思维和存在的关系问题才以典型的方式表现为精神和自然界何者为本原的问题以及思维能否认识自然界的问题。然而，思维 和存在的问题是否只有恩格斯所说的这两个“方面” 呢？是否还能提出这一问题的第三 个方面呢？恩格斯没有说。但我们完全可以从恩格斯的论述中对此获得肯定的回答，即 ：思维和存在的关系问题的第三个方面，就是思维是“如何”认识存在的问题。
三
恩格斯指出，对思维和存在的关系问题的第二个方面有两种回答，即独断论的回答和 不可知论（怀疑论）的回答。前者，“例如在黑格尔那里，对这个问题的肯定的回答是不 言而喻的，因为我们在现实世界中所认识的，正是这个世界的思想内容，……在这里， 要证明的东西已经默默地包含在前提里面了。” （注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第 225页。）后者如休谟和康德的观点，则已由黑格尔和费尔巴哈作出了一些初步的驳斥。 但恩格斯认为，这些驳斥都不能令人完全满意，因为黑格尔的驳斥是唯心主义的独断的 ，费尔巴哈的驳斥则“与其说是深刻的，不如说是机智的”。黑格尔之所以独断，费尔 巴哈之所以不 “深刻”，正在于他们都只限于肯定思维“能够”认识那存在的对象，这 或者是因为断言存在本来就是思维的外在形态（黑格尔），或者是因为断言存在就是思维 的本质（费尔巴哈），而都忽略了思维“如何”认识存在的问题。恩格斯的论证则正是从 后面这个问题的角度切入的。他这样反驳不可知论：“对这些以及其他一切哲学上的怪 论的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业。既然我们自己能够制造出某一自然过程 ，按照它的条件把它生产出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的 理解是正确的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完结了。”（注：《马克思恩格 斯选集》第4卷，第225— 226 页。）恩格斯对不可知论的这一驳斥，远不像初看起来那么 简单。一个受过批判哲学训练的人完全可以再继续追问：（1）为什么我们自己能够制造 出某一自然过程，使之为我们的目的服务，就能够证明“我们对这一过程的理解是正确 的”？（2）什么叫做“我们对这一过程的理解”？
恩格斯举了两个例子来说明这个问题。一个是我们今天已经能从煤焦油中提取本来存 在于茜草之中的茜草色素了，于是“自在之物”就变成了 “为我之物”；另一个是天文 学家运用哥白尼学说推算并最终发现了一个原先不知道的行星，由此“证实”了哥白尼 的学说。但从上面的两个追问来看，这两个例子都有问题。第一，从茜草中提取色素和 从煤焦油中提取色素并没有本质的区别，在不同程度上这两种活动都可以说是我们“制 造出”了一个自然过程，但是否都能证明“我们对这一过程的理解是正确的”呢？如中 国的阴阳五行、经络学说甚至原始巫术都能有效地制造出某些自然过程，是否仅此即证 明了这些学说对自然的理解是正确的呢？第二，哥白尼学说并没有“制造出”一个行星 的运动过程，而只是“发现”了这一过程，却同样能够证明自己对天体过程的理解的正 确性，那么 “制造出一个自然过程”对于思维与存在的同一性是否必要？其实，这两个 问题都不难解决，因为“我们对自然过程的理解”在恩格斯那里一是具有历史性，一是 具有内在性。
我们先看看历史性。十八世纪意大利哲学家维柯曾提出一条科学研究的“原则”：“ 如果谁创造历史也就由谁叙述历史，这种历史就最确凿可凭了”。（注：维柯：《新科 学》，朱光潜译，人民文学出版社1987年，第145页。）人对自己所创造的东西，如数学 、逻辑学、语言学和历史，比起上帝所创造的东西即自然界来，要认识得更清楚；而历 史比起其他科学（如几何学）来又“更为真实”，因为在这里人认识的正是他自己，“认 识和创造就同是一回事”。（注：维柯：《新科学》，朱光潜译，人民文学出版社1987 年，第146页。）恩格斯的说法只是把维柯的历史主义认识论扩展到了自然界本身。显然 ，恩格斯的实践标准和实用主义的“有用（有效）即真理”的根本区别就在于其中的历史 主义精神，即既承认实践在历史中的发展的相对性，又突出其作为无限过程的绝对性。 所以，我们不能静止地理解恩格斯关于自在之物通过人的实践转变成为我之物的论述， 而必须把它理解为一个无限的动态过程。恩格斯的意思并不是说一次性的有用即真理， 而是说通过人类所获得的效用越来越大，也就证实了他们对自然的理解向绝对真理越来 越逼近。上述第一个疑难在这种理解中就迎刃而解了。
再看内在性。通常人们把实践理解为一个外在的物质过程，这其实是不符合马克思和 恩格斯的原意的。马克思说过：“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是人 的本质力量的打开了的书本，是感性地摆在我们面前的、人的心理学；迄今人们从来没 有联系着人的本质，而总是仅仅从表面的有用性的角度，来理解这部心理学”。（注： 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年，第80页。）恩 格斯在考察实践问题时所关注的正是实践过程的“内在的”一面，即把它作为一个主体 的有目的的活动来考察。所以，当他把实践解释为“实验和工业”时，并不是把实践划 分为互不相干的两种类别，而是把工业看作实验的一种合乎外部目的（有用性）的体现。 因此，工业无非是对象化和异化了的实验，而科学实验则比工业更接近人的本质，因为 它的目的是内在的，是指向人的本质力量的全面丰富的。所以，当我们按照哥白尼的学 说，借助于望远镜“发现”了一个新的行星时，虽然我们并没有创造外部世界的过程， 也没有改变客观世界，但我们掌握了外部世界的规律，为我们改造外部世界奠定了更加 完善的主体素质，这本身就意味着人在自然界中的实践能力的扩大。可见实践的目的不 一定就是直接地改造外部世界，也可以是指向实践能力本身或改造“主观世界”，而后 者其实更为马克思恩格斯所看重，这种内在的理解在他们那里正是外在的理解的前提。
最后，什么是恩格斯所说的“我们对这一过程的理解”呢？根据以上的论述，恩格斯的 这一“理解”决不仅仅是对自然过程的一种完全静观的和主客二分的理解，而应当是渗 透着人在实践中对自然过程的参与的，这就是“为我之物”的意思。“物”与“我”在 这种理解中是不可分的，“我”对这一自然过程的预先设计和自然按照这一过程的实现 在我的感性活动的“体验”中合二为一，我甚至体验到自然是我的一部分。这就可以回 答前述“为什么我们自己能够制造出某一过程为我们服务就证明我们对这一过程的理解 是正确的”这一疑问了。在这里，不需要形式逻辑三段论的大前提“凡是我们能制造一 个过程为我们服务都是由于我们的理解正确”（这一大前提本身又会需要证明），相反， 我们在实践中的感性体验是一个“终极的”（当然也是在活动过程中的）证明，即所谓 “ 明证性”（Evidenz）的呈现。人们通常看到人类的实践是连接主体和客体的“中介”或 “纽带”，以为正因此它才是检验真理的标准，这种观点仍然是传统 “符合真理论”的 观点；但却很少有人指出马克思恩格斯的实践论的真理观是对符合真理论的扬弃，它立 足于一种“直接真理论”，即人的感性活动的直接自明性。实践之所以能成为真理的标 准，首先并不是由于它是主客观的中介，而是由于在主客观分化之前它本身就已经是真 理的直接涌现，所以马克思说“感觉通过自己的实践直接变成了理论家”（注：马克思 ：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版�
