开出现象学之维-第17章
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什么长期以来人们总是无法区分开这“两种矛盾”的根本原因。他们总是采取表面的特征归纳的方法、实质上是形式逻辑的方法来进行这种区分，而未意识到问题已超出了单凭形式逻辑所能把握的范围。换言之，“两种矛盾”在字面上（形式上）是不可能区分开来的，只能在理解上（涵义上）作出区分，正如同一句格言在年轻人嘴里和老年人嘴里有极不相同的意义（黑格尔语）。此外，也正如老年人的理解比青年人的理解更深刻一样，辩证矛盾也是理解为什么会产生形式逻辑矛盾（如悖论）的更深的根据。当然，在表达上，辩证矛盾除了用形式逻辑矛盾的方式来表达之外，并没有自己特殊的表达方式，一切想在表达上将两者划分开来的尝试都免不了矫揉做作。人们总是希望用某种固定的形式一劳永逸地解决问题，而不想用心去努力体验、领悟、这与辩证法的生命、进取和“不安息”的主体精神是背道而驰的。
从这种眼光来看，２０—４０年代辩证法派的失误并不在于指出了辩证矛盾和逻辑矛盾的同一性，而在于直接把辩证矛盾理解为就是形式逻辑的矛盾，把本质层次上的东西作了现象层次上的理解，因而，不仅取消了形式逻辑的不矛盾律，同时也使辩证矛盾的理解本身肤浅化、表面化了。５０年代“鸽派”及后来的马先生等人看到了这一弊病，主张把两种矛盾严格区分开来。但这种区分并不是在一个系统内的层次区分，而是一种外在的平面区分，如逻辑（方法论）和世界观、理论性和实用性等等的区分，因而始终不能说明二者的关系。
四、从我们的观点来看，辩证矛盾之所以既以逻辑矛盾为其表达方式，同时又并不取消“不矛盾律”，是因为它处于形式逻辑的层面之下，是在涉及事物的“本质”（或当日常事物呈露出其本质）时起作用的规律性。逻辑矛盾作为辩证矛盾的表达方式，决不能单从形式上去理解（否则将变成违背“不矛盾律” 的胡搅蛮缠），而必须视为一种激发和暗示某种辩证体验和意谓的手段，需要我们“得意忘言”、“得鱼忘筌”地去领会。因此，辩证矛盾既不与逻辑矛盾等同，也不和“不矛盾律”外在对立，也不是与后者“并行不悖”却又毫不相干（平行论）。相反，辩证矛盾与（形式逻辑的）不矛盾律处于一个系统之中，这个系统分为 “可说”与“不可说”两个层次，逻辑矛盾则构成这两个层次的结合点或转折点：“说不可说”。
五、这个系统就是“大写的”逻辑。在这个大写的逻辑中，形式逻辑是它的形式，辩证逻辑则是它的深层的内容。因此并没有两种不同的逻辑，只有对同一逻辑的不同层次的理解，而在这两种理解中，辩证逻辑是更本质、更全面的理解，它可以包容形式逻辑的理解，形式逻辑却不能包容辩证逻辑的理解。例如当我们说“Ａ既是Ａ又是非Ａ”时，“Ａ既是Ａ”就作为形式逻辑的同一律而被包含在辩证法中了。形式虽然有种脱离内容的倾向（如形式逻辑、数理逻辑），内容却总是有它自身的形式的，辩证法在解释矛盾时也不能不运用合乎矛盾律的语言，但这并不是它从别处借来的语言，而正是它自己的语言。所以，大写的逻辑真正说来，也就是（包含形式逻辑于自身的）辩证逻辑。
论“历史感”
问题的提出
恩格斯有一段名言：黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感作墓础。形式尽管是那么抽象和唯心，他的思想发展却总是与世界历史的发展紧紧地平行着。①
我认为这一思想即是他从黑格尔那里继承来的“历史感”的思想，是历史唯物主义和历史辩证法在方法论上的出发点和内核。这是一个“其意义不亚于唯物主义基本观点的成果”，它成了“新的唯物主义观点的直接的理论前提”。但人们通常都没有注意到恩格斯对“历史感”的强调，却片面地理解恩格斯对黑格尔的下述批判： “黑格尔的方法在它现有的形式上是完全不适用的。它实质上是唯心的，而这里要求发展一种比从前所有世界观都更加唯物的世界观。它是从纯粹思维出发的，而这里必须从最顽强的事实出发。”②
什么是“最顽强的事实”？这并不像通常所理解的那样，指脱离人而客观存在的抽象物质（即“物”）。从解释学上来说，它并不是指单纯的“文本” （text）。恩格斯说：“我们采用这种方法，是从历史上和实际上摆在我们面前的、最初的和最简单的关系出发，因而在这里是从我们所遇到的最初的经济关系出发”，“从商品开始，即从产品由个别人或原始公社相互交换的时刻开始”，“经济学所研究的不是物，而是人和人之间的关系”③，所以“采用这个方法时，逻辑的发展完全不必限于纯抽象的领域。相反，它需要历史的例证，需要不断接触现实。”④
为了防止人们产生误解，马克思也在《资本论》中批判过那种“排除历史过程的、抽象
的自然科学的唯物主义”⑤的局限性，提出“实践的唯物主义”，认为“人本身是他自己的物质生产的基础，也是他进行的其他各种生产的基础。”⑥显然，马克思这里所说的“人”，是从事感性活动的感性主体。当我们把这种感性活动的主体仅仅理解为物质存在的客体时，我们就陷入到马克思所批评的错误中去了。
马克思还强调：“感性（见费尔巴哈）必须是一切科学的基础。科学只有从感性意识和
感性需要这两种形式的感性出发，因而，只有从自然界出发，才是现实的科学。”⑦社会主义“是从把人和自然界看作本质这种理论上
①《马克思思格斯选集，第2卷，第121页。
②《马克思思格斯选集，第2卷，第120页。
③④《马克思思格斯选集，第2卷，第122…128；124
页。
⑥《马克思思格斯全集，第28卷，第410页脚注
（89）0
⑥t马克思恩格斯全集、第26卷（第I册），第800
页。
⑦‘马克思思格斯全集》第42卷，第128页。
和实践上的感性惫识开始的。”①
由此可见，人是马克思主义的出发点，这个“人”不是抽象的人，而是一个感性活动的存在，它先于人的一定的意识和肉体水平，如海德格尔所说的“先在”、“先有”，它是作为关系和历史的主体，是在每个人意识到自己、意识到别人、意识到世界之前，已在和世界、和别人、和自己打交道的活动，即“在世”。这就不难理解，为什么马克思在谈到社会生活时要强调人的感性的丰富性，恩格斯在谈到把握历史规律时要强调巨大的历史感了。现代社会在理论上和实践上都越来越敌视人，越来越违背人性。这最本质地体现在这个社会丧失和压抑了人的全面丰富的感性，将一切变得抽象、机械、规范化和物质化的倾向之上。
但马克思、恩格斯本人并未进一步将这些具有浓厚现代气息的思想发挥出来。也许正因如此，对他们来说，感性的活动比理论的抽象探讨重要得多。进入20世纪，在感性活动对现代人来说，几乎成了一个可望而不可及的乌托邦以后，对它的理论论证才广泛地开展起来。
自然科学方法和人文科学方法的分裂与整合
近代自然科学的长足发展，给人类社会带来了巨大的物质成就和技术成就，但同时也带来了对科学及其方法的盲目迷信。由于它在某些方面的成功而企图将它扩展到一切领域，以为它是万能的。人们把人生和社会中一切间题的解决都寄托于科学之上。因为马克思曾经预言：“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”②但马克思的这一设想与现代科学主义用数学和自然科学来吞并人文科学的倾向并不能等同。
自然科学方法本质上是一种间接性、技术性的方法，它建立在实验、仪器和一套技术
语言符号工具之上，它以自身与研究对象之间的间接关系的假定为前提，并认为自己把握的是一个在人之外、不以人为转移的“客观存在”。因此，将这种方法转用于以人类精神生活和人自身的历史发展为对象的人文科学时，就产生了一系列困难。人文科学与自然科学的一个最根本的区别就在于，它是人类自我意识的本体性的，而非工具性的体现，它从科学的间接性回反到了直接性，它不是向外扩展而是向内深入，不是从必然出发而是从自由出发，因而它不具有自然科学的严格可重复性、可验证性和可规范性，不能通过定量方法而揭示内在程序。自然科学将感性抽象化（从霍布斯到现代逻辑实证论），人文科学却要求并归结为每个人切身的体验和直观。
因此，当人们把自然科学方法直接运用于人文科学时，就无法把握所研究对象的本质，甚至往往导致这些学科的毅灭。例如，完全按自然科学的方法来研究道德学 （伦理学），将导致极端的功利主义和自私自利，将人贬低为纯生物学上的人，否认道德，用这种方法研究政治学，就是法西斯主义和强权主义（如希特勒的种族主义），运用于历史学则将之变为纯粹的史料编纂，否认历史规律，否认历史本身。
可以说，迄今为止，人文科学领域的大部分实质性成果，几乎都是由于偏离和背离了自然科学的方法而取得的。因而，当人文科学还没有获得自己的方法论时，上帝总是被人们呼唤出来作为它最后的价值根据和终极关怀。伏尔泰正是由于这点而宜布：“即使没有上帝，人们也得造一个出来！”从卢梭到康德和黑格尔，上帝在人文学科中的作用虽然被减弱、被限制、被合理化并被偷换，但面对日益强大的实证科学的压力，它始终是各人
①②‘马克思恩格斯全集，第｝2卷，第isr； irs页。
文学科特别是伦理学的最终避难所。另一方面，那些从实证科学出发的哲学家们则总是对上帝这一未加证明的假设感到不满，他们长久以来都在寻找一条把上帝驱逐出人文学科领域的道路。
正如自然科学当初从神学中独立出来一样，现在，人文科学也在力求从自然科学中独立出来。这正是现代解释学（hermeneutic）所做的主要工作。①这并不是自然科学方法在自身范围内的某种扩展和分化，恰好相反，现代解释学的发展趋势是要在此基础上进一步将人文科学的方法扩展为哲学本体论，并将自然科学的方法、它的终极根据迹胱陨淼幕∩侠矗沽秸咄骋晃幻抛艿目蒲Х椒邸５贝枷胧氛诎凑章砜怂家话俣嗄昵暗脑ぱ裕醋匀豢蒲Ш腿宋目蒲Ы恰耙幻趴蒲А保┒⒄埂２还诮馐脱Э蠢矗⒎侨宋目蒲亲匀豢蒲У囊徊糠郑喾矗匀豢蒲Р攀侨宋目蒲У囊徊糠郑淮送猓紫纫宋目蒲в胱匀豢蒲Я街址椒ㄑ细窕挚矗缓蟛盘傅蒙辖秸哒掀鹄矗裨蛉宋目蒲У亩捞亓⒊〗岜蛔匀豢蒲У那看蟠乘滩ⅰ⑺簟�
人文科学的这一独特立场，在近代是由意大利的维柯首先提出的。维柯认为，人只能认识他自己亲手制造的东西，自然科学永远也不能真正理解自然物，对自然界规律的把握永远是外表的、根据效果来猜测到的；在维柯看来，历史学家可以获得比自然科学家更确切的知识，因为他可以凭自己的人性去理解历史这个人的世界，通过精神的想象力去沟通时代的距离，去理解别的完全不同的人性。理解的本质即共鸣或移情。
施莱尔马赫将中世纪的神学解释学发展为一种人文科学的普遍方法论。他提出，人文科学家对历史的解释要从语言的文本出发，但不应局限于文本，而应通过文本去重建当时作者的内心世界，以达到解释者与作者的心灵沟通（即中国传统所谓“得意忘言”）。由于解释者总是比历史文本的作者站得更高，对历史总体的把握可以使解释者比作者本人更好地理解作者，而理解别人也就是在理解自己、扩大自己的心胸。不过。这种建立在单独两个心灵的冥冥之中的交流、体验之上的理解，终归是没有什么普遍客观标准的。施莱尔马赫由此陷入了“历史主义”的相对性和怀疑论，失去了人文科学作为“科学”的普遍客观性根据。
于是，狄尔泰进一步提出了一种既是经验（体验）的，又具客观性的解释学方法论设想。他认为，人文科学不能采用自然科学借助机械因果律进行“解说” （Erklarung）的方法，而要“从里面”来进行“理解”（ Verstehung）；但也不能停留于主观心理之上，而要找出这些理解在历史上所形成和体现出来的共同模式，即“历史理性”
