面子-第17章
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不符，该项任命于是取消。杜严原本属意于乙，乙因为对另一项职位已经感到十分满意，他虽然心存感激，还是婉拒了。由于该项职位急需补人，最后还是由丙接任。（Liu，1967：324）文官制度之所以特别容易受到上述把持技巧的控制，主要肇因于两个因素：首先，文官们都曾经长期浸淫于儒家的道德、社会和政治哲学，任何熟悉儒家学说的人都很容易预测出，他们在何种情况下会做出何种决定；其次，文官们通常都是在衙门中，根据文件记录的资料做出决策，而文件则是由其属下的胥吏草拟而成，后者很容易借由疏漏、夸大、直接作假，以及预测各种可能反应等手段来左右上级的决策。
胥吏虽然可能受到官员惩戒行动的约束，就某一意义而言，官员也受到胥吏的影响。由于胥吏掌握了官员的人事档案以及相关报表，例如功过考核、考试成绩和推荐书信等。官员们不得不提防：如果上述文件遗失、发生错误，或内容被窜改，自己的事业也可能因而受害。以前还发生过一些实例，胥吏在呈给皇帝的升迁建议名单中故意漏掉几个名字。基于这些理由，官员通常不愿和胥吏为敌。他们甚至会因为担心人们知道自己驭下无方，而尽力克制自己，故意不去揭发或处分胥吏的过失。
对胥吏和僚属而言，贪污不但是他们增加个人财富的方法，也是他们日常运作模式的重要特征之一。由于贪污如此普遍而且自成系统，最后它俨然变成处理事情的常规，而不是一种“例外”。游历过世界各地的传教士Gutzlaff在1834年曾经对文官制度下的官员作如下的描述：接任政府高位的人必须十分廉洁，然而，不管他们知情与否，许多暗盘管理却在私下进行。（Gutzlaff，1834：46）暗盘管理（clandentine management）一词似乎特别适用于描述胥吏和下级僚属的运作方法。他们看准了制度本身的缺失和缺乏效率，有计划地侵夺各种职权，担任实质的管理工作，然后，借此图谋私利。
第41节 控制胥吏的各种努力
五、控制胥吏的各种努力
自唐代以降，高阶官员也明了，官僚体系很容易因为胥吏的贪污和行政过失而受到损害。大体而言，当权者很少想要彻底解决造成此一现象的根本原因。他们偶尔也会推动某些措施试图去除或减低上述弊病，然而，通常他们都认为：这些问题不过是因为胥吏的品德缺陷所致，其解决之道，也不外下列三途：（一）对罪证确凿的过失加重刑罚；（二）扩大侦查并且检举作奸犯科者；（三）改进监督管制的方式以吓阻或避免胥吏的恶行。
经常采用的措施是将犯罪的胥吏加以逮捕，然后处以重刑，处分方式包括公开指责、罚金、革职、鞭笞、拷打以及死刑。不过这些处罚手段平常很少使用，因为触犯规章的案件很少被查获或揭发出来，遑论被判刑定罪。
负责检举胥吏违法乱纪的主要机构是御史台。这是一个地位和主要部会不相上下的独特机关，其权限可以监督整个行政体系。御史台可以接受并调查来自任何一方的控诉，同时定期检查整个帝国之内的行政机关，调阅记录并访谈民众。罪证确凿的恶行可以移送司法机关处理，有时甚至转呈给皇帝本人。可是，许多证据显示：有意出面检举的人、证人，甚至御史本身都经常因为受到恐吓或收受贿赂，而保持缄默。
有时中央政府也会采取某些措施鼓励官员严格督导并管制胥吏，例如宋代末期便曾经刊行一些小册子，传授监督管制的特殊技巧。刘子健提到，书中推荐的手法包括“突击检查、详细核对、档案管制、质问技巧、报表传递和决定轻重缓急与一般日程”。可是由于这些手法实行起来必然会给官员带来“巨大的工作负担”，有些手册也主张采行宽大、容忍的放任策略。
另外一项监督并管制胥吏的办法是由官员聘用熟谙行政流程，而且了解方言民情的私人秘书。这些私人秘书必须随时督促日常行政工作的进度，同时借由定期报告，以减轻官员对胥吏的依赖。理论上来说，这些私人秘书的个人远景，完全取决于雇用他们的官员在宦途上的成败，实际情况却往往正好相反。他们时常和别人狼狈为奸，结果不过是在原来的体制中加入一个新的阶层，使得原已十分紧张的行政结构变得更有腐化的可能。
宋代大政治家王安石曾经提出涵盖范围十分广泛的改革方案，并且其中一部分方案曾经付诸实施。他的方案中，有关防止胥吏弊病的措施，比其他任何补救办法都更能够正本清源。他了解到，只要官员无法掌握实际行政的细节，他们便只能继续听凭属下摆布；同时，只要胥吏继续处于体制之外，而且必须依赖各种手腕来谋求生活，他们一定会继续为本身的私利而设法把持体制。因此，王安石主张，公职人员的教育和考试应该朝着比较实用的方向改弦更张。
一般人认为，现行考试制度能够拔擢人才。其实这不过是因为考试是出仕的惟一之途。我并不认为，这是一个理想的制度。一个精力充沛的青年人在理当修习哲学和政治的基本原理之际，却强迫他闭门钻研经书，吟诗作对，这种做法显然只有百害而无一利。因为他们在担任公职之前，根本没有机会学得对其工作有实用价值的知识。（Goodrich，1943：150…151）
在文官教育的改革方面，王安石主张，即将出任公职的人都应当先担任胥吏的职务，让他们预先学习将来自己所要指导和监督的工作。
其次，他主张提高胥吏和下级僚属的地位，以消弭或缩短他们被隔绝于文官制度之外所造成的差距，希望将他们纳入儒家伦理和社会规范的约束之下，并启发他们忠诚奉献的精神。当时他的确曾将胥吏纳入支领国家薪饷的行列。可是，不久以后，他的政敌便将这项成就和他的其他改革措施一起废止，他们提出的替代方案，仍然只是加重处罚公职人员的不法行为而已。
从现代的观点来看，王安石了解危害中国行政体制的主要弊病在于组织设计上的缺失，而不是人性的意志薄弱和容易犯错。他制定和主张的改革措施是否能够使帝国的官僚体系变得更有效率或更加清廉，这个问题虽然有待商榷；但是，大多数研究中国历史的现代学者都认为，他所主张的改革方向基本上是正确的。
经过接触和审慎研究之后，帝制中国官僚体系所展现出来的形象，比起十七、十八世纪时孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭、狄德罗等人所想像的要黯淡得多。在胥吏和僚属把持下的暗盘管理，以及官员对控制其下属的无能为力，一经揭开之后，旧日形象的吸引力遂大为减弱。虽然中国行政官员兼为儒雅学者的美誉未曾消灭，中国学者出仕时能否成为称职能干的行政人员，却愈来愈受到怀疑。
然而，只要在甄选公职人员时继续采用竞争性的考试，同时留任和升迁资格也继续经由考绩制度所决定，现代世界就应该感谢帝制中国所创下的行政体系。
儒家关系主义与华人企业的组织文化
第42节 绪论
文/黄光国
一、绪论
本文章的目的是对儒家关系主义作一个简短的描述，并讨论它对了解华人私有或公营企业中之组织文化的影响。儒家关系主义的概念是由本人提出的。为了说明华人社会心理的特质，我采用了一个两个阶段的策略，试图建构一种带有华人文化传统的普世性的心理学。首先，建构了“人情与面子”的理论模型，并假设它具有普世性，能够适应不同的文化（Hwang； 1987）。接着，以此一模型作为基础，用结构主义的方法，分析儒家思想的内在结构（Hwang； 1995； 2001）。这种研究取向的主要目的是在一种普世心智的背景下说明华人所独有的心态。因此，这篇文章的主要内容将包含六节。在前两节里，我们会说明如何建构“人情与面子”的理论模型，并分析儒家思想的内在结构。由于本文的主要目的，是要以儒家关系主义的理论模型，来说明华人社会中的组织文化，因而在第五节中将提出一个分类系统，来说明华人社会里的不同类型的企业组织。第六节中将用一个概念架构来说明由华人关系主义塑造出的不同类型的企业文化，如何共存于华人的大型家族企业之中。
第43节 人情与面子的理论模型
二、“人情与面子”的理论模型
“人情与面子”的理论模型旨在说明两人间的社会互动（见图一）。该模型将互动的双方界定为“请托者”及“资源支配者”。当请托者请求资源支配者将他掌握的资源作有利于请托者的分配时，资源支配者心中所做的第一件事是“关系判断”，他要思考的问题是：“他和我之间有什么样的关系？”
这个理论模型将人和人之间的关系用一个长方形的方块表示出来（见图一），长方形中的斜线部分称为“情感性成分”，代表资源支配者和双方进行社会互动时，考量对方利益的倾向；全部的空白部分称为“工具性成分”代表资源支配者与他人互动的目的均是以他人作为工具，牟取自身的利益。然后再依照“情感性成分”的多寡，将人际关系分为三大类：情感性关系、混合性关系和工具性关系。“人情与面子”的理论模型假设，个人会以需求法则、人情法则和公平法则和这三种不同的人交往。当个人与这三种不同关系的他人交往时，他都会考量自己必须付出的“代价”，对方可能作的“回报”，并计算交易的“后果”。由于他预期：将来他会和属于情感性关系或混合性关系的其他人进行长时期的交往，因此，在面临对方交易的要求时，他必须将彼此之间的感情成分考虑在内，因而很容易陷入“亲情困境”或“人情困境”之中。相反的，当他和属于工具性关系的其他人互动时，他比较可能从事“精打细算”的理性行动，从而做出客观的决策。
在图一，前两种关系之间以实线隔开，后两种关系间以虚线隔开。实线表示：在情感性关系和混合性关系之间，存在一道不易突破的“心理界线”，属于混合性关系的其他人很不容易突破这道界线，转变为情感性关系；虚线表示：工具性关系和混合性关系之间的心理界线并不明显，经过拉关系或加强关系等“角色套系”的动作之后，属于工具性关系的其他人也可能加强彼此间的情感性成分，而变成混合性关系。用符号互动论的概念来看，人与人之间的关系并不是一成不变的。陌生人或属于工具性关系的双方，经过一段时间的社会互动之后，可能转变成为混合性关系，而原本属于混合性关系的双方，也可能“反目成仇”，演变成“竞争关系”或“交战关系”。甚至原本属于情感性关系的夫妇，也可能感情破裂，走上离婚之途，从此“视同陌路”。这些变化，都可以看做关系的“滋生性质”。
第44节 儒家的庶人伦理
三、儒家的庶人伦理以此一模型作为基础，分析儒家思想的内在结构（Hwang； 1995； 2001），我认为，儒家将人际关系的伦理安排分成两大类：庶人伦理和士之伦理。前者是包括“士”在内的所有人都应当遵循的。儒家经典中最能够反映儒家“庶人伦理”之特色者，是《中庸》第二十章上所说的一段话：仁者，人也；亲亲为大。义者，宜也；尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼之所由生也。
这一段话说明，儒家主张个人和其他任何人交往时，都应当从“亲疏”和“尊卑”两个社会认知向度（social cognitive dimensions）来衡量彼此之间的角色关系：前者是指彼此关系的亲疏远近，后者是指双方地位的尊卑上下。做完评定之后，“亲其所当亲”，是“仁”；“尊其所当尊”，是“义”；依照“亲亲之杀，尊贤之等”所做出的差序性反应，则是“礼”。
图二儒家庶人伦理中“仁—义—礼”伦理体系儒家的“庶人伦理”还可以用西方的“正义理论”来加以解释。后者将人类社会中的“正义”分为两大类：“程序正义”是指群体中的成员认为应当用何种程序来决定分配资源的方式；“分配正义”则是指群体中的成员认为应当用何种方式分配资源（Leventhal； 1976；1980）。依照儒家的观点，在人际互动的场合，应当先根据“尊尊”的原则，解决程序正义的问题，决定谁是资源支配者，有权选择资源分配或交易的方式；然后再由他根据“亲亲”的原则，决定资源分配或交易的方式。
儒家的“庶人伦理”和我所建构的“人情与面子”的理论模型（Hwang； 1987）具有一种同构的关系。当请托者要求资源分配者将他掌握的资源作有利于请托者的分配时，资源分配者会分别以需求法则、人情法则和公平法则来和对方�
