西方哲学初步-第43章

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抑或本能的？人要理性抑或要本能？——所产生的结果总是一个病态的“此”

　　　　，一个病态的“彼”

　　　　，创造了一个“病态的意识”和一个“病态的无意识”

　　　　、一个“病态的理性”和一个“病态的冲动”

　　　　，二歧化本身即是一个“病理过程”。

　　　　有鉴于此，马斯洛呼吁，“粗暴的”

　　　　、“惩罚性的”

　　　　、“超我”

　　　　必须在心理治疗中降下来，应该变得更和善、更认可、更可爱、更自我赞同。

　　　　“这是以另一种方式说，个人对个人自我的理想和个人对个人自我的实际觉知逐渐靠拢，能容纳自尊并因而也能容纳自爱了”

　　　　，换言之，一切“应然”的道德即不是神的立约，也不应是父权的内在化，而应原原本本出自人性的“实然”

　　　　，“发现一个人的真实本性既是一种应该的探索，又是一种是的探索”。这就要求我们必须“超越”弗洛伊德的“超我”

　　　　，“上升”到“内在良知”的水平。

　　　　而内在因有的良知、“内在固有的负罪感”

　　　　究极地讲应植根于生物学基础中，它是“建立在无意识或前意识地知觉我们自己本性、我们自己的命运、我们自己的智能、我们自己的‘召唤’的基础之上”。弗洛伊德的自由联想法，不再是病理展现过程的手段，而成了

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　　　　６９２西方哲学初步

　　　　倾听“深蕴冲动的声音”的方式，成了发现自我同一性的途径，“自我同一性的发现是通过冲动的声音得到的，通过倾听你内部的主要部分，倾听它们的反应，倾听你内部正在进行的活动得到的。”人类的尊严、道德，人类的整个文化、整个社会都应为这一自我同一性的发现与实现创造条件而不是施以羁绊，健康社会、健康道德的标志是保护、促进和鼓励“似本能”的需要的表达和满足。在自我实现者那里，不再是“控制”冲动而是“接受”冲动，给自己的冲动以认可、容许、赞美、满足，让其充分表现自己，在他身上没有任何的防御，他也没有把自己隐藏在假面具和社会角色背后，他有的只是单纯、自发、自然、天真、活泼、自由与率真而动，他是最自爱的人，也是最爱人的人，他是彻底的个人化，又是完全的社会化，在他身上，事实与价值、实然与应然，描述与规范的两难困境得到了彻底克服，“假如最社会化的人本身亦是最个人化，假如最成熟的人同时又不失孩子的天真和诚实，假如最讲道德的人同时生命力量旺、欲望最强，那么，继续保持这些区别还有什么意义？”

　　　　不难看出，在弗洛伊德的后继者与人本主义心理学者的人性论中，呈现出越来越强烈的乐观主义色彩，他们对人性的高估的确是以往哲学中所罕见的。如果说从叔本华、尼采到弗洛伊德的人性观是一个逐步的“去圣化”（ｄｅｓａｃｒａ

　　　　ｌｉｚｉｎｇ）的过程，将数千年围绕在人性上的种种虚幻的光环加以层层剥落，让人直面赤裸裸的意志本性（“生命意志”

　　　　、“权力意志”

　　　　、“性本能”）

　　　　，那么可以说，从荣格、赖希、弗洛姆到马斯洛的人性观则是一个逐步的“再圣化”

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　　　　西方哲学初步７９２

　　　　（ｒｅｓａｃｒａｌｉｚｉｇｎ）

　　　　过程，然而，这一次再圣化绝不是重新回归前尼采、前弗洛伊德的“圣经式”的“自恋”

　　　　，而是原原本本即对叔本华、尼采、弗洛伊德所无情剥落出的赤裸裸人性基质的正面肯定与礼赞。人们自然有理由指责人性再圣化过程中对无污染的人性与本真的道德的向往所表现出的幼稚与天真，马斯洛本人即声称，在人性问题上不仅不应避免天真，而且要尽力天真。矫枉必须过正。

　　　　这个“再圣化”的过程大致有三个标志。

　　　　其一，在研究人性的方法上采取“未来取向”的方法。

　　　　“未来取向”是与“过去取向”相对而言的，过去取向的研究是从普通的人甚至是从病态的人（如弗洛伊德的人性理论）

　　　　出发，将没有得到健康成长的有缺陷的人格推广成普遍的人格，而且过去取向的研究冒称从人性的事实出发，实质上是以既定的社会（不健全的社会）的既定标准（不健全的标准）

　　　　、既定价值架构来衡量人性中的一切，将哲学家本人的人性与道德观框架（实际上是从历史、从社会接受而来的）投射为整个人类的人性与道德本身。未来取向的研究则与此相反，它是从“健全的人”

　　　　、从“成长的人”

　　　　、从“自我实现的人”出发，高估人性而不是低估人性；它对现实社会对人性的压抑、扭曲采取毫不留情的批判态度；它充分估计到人性发展的种种可能性，而不是将人性作为一个既定的事实加以简单的肯定或否定。

　　　　其二，在道德观上采取“内在取向”的方法。内在取向与外在取向相对而言，外在取向的道德观，偏重于从社会、群体的角度来判定个人行为的价值，强调道德的“权威性”

　　　　、

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　　　　８９２西方哲学初步

　　　　“外在性”

　　　　、“强制性”

　　　　，内在取向则从个体内在生命的角度来判定个人乃至社会的价值，强调道德的“人道主义性”

　　　　、“内在性”

　　　　、“自发性”

　　　　；外在取向的道德强调自我否定、自我牺牲，内在取向的道德则强调自我肯定、自我实现；外在取向的道德的形式是“你必须”

　　　　，强调的是无条件地服从外在的权威，内在取向的道德形式是“我应该”

　　　　，强调的是根据人的本性的法则来展现他自己的力量。

　　　　其三，再圣化思潮强调人性的完整、完美，反对以往哲学的“二歧化”思维。传统哲学在人性问题上多采取二歧化的立场，将个人和社会、本能和理性、无意识和意识截断对立起来，同时又将道德等同于社会性、理性、意识方面，其目的就在于控制甚至否定、取消人的本能、无意识、个性，道德成了人心中起诉、审判自己生命冲动的法庭，成了颁布“抑制”

　　　　、“禁止”

　　　　、“惩罚”之类法令的立法工具，圆融的人性遂被肢离成本我、自我、超我（良心的化身）的拼凑体，超我来压抑本我、控制自我，一味进行自我谴责，本我则反抗超我，不顾一切，一味寻求自我快乐，自我则缠在其间，充当和事佬，生命遂成了一种负担、一种罪过，最后的结论就只能是禁欲主义、虚无主义。再圣化思潮与此相反，它试图取消人性分裂的现象，尤其是取消产生这种现象的价值观的基础本身，对个性、本能、无意识给予肯定与信赖，认为个性与社会性、本能与理性、意识与无意识的对立是有限的、历史性的现象，最完美的人性是两者间的泯然合一，从“你必须”

　　　　（道德之强制性）到“我应”

　　　　（道德之自发性）再到“我是”

　　　　（“应然”的道德与“实然”的人性合而为一）

　　　　，人性渐

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　　　　西方哲学初步９９２

　　　　臻其完美之境界。

　　　　前面已指出“去圣化”和“再圣化”并不是绝对对立的，在一定程度上，可以说“再圣化”是“去圣化”的进一步的深化。二者的分歧，有一些或许只是语义上的分歧，或许两者实质上是用相同的语词去表示人性的不同方面，还有一些分歧也有心理气质的因素在起作用，不能排除詹姆士所说的“软”

　　　　、“硬”心肠的投射成分。但从总体的历史场景看，再圣化思潮是现代西方“道德习俗革命”的一种表达（或者说是一部分）。

　　　　韦伯曾将资本主义产生、发展期的新教伦理的核心归结为节制、节俭、积蓄、禁酒、勤奋，一言以蔽之是禁欲，随着现代西方从传统资本主义向所谓的“后资本主义”

　　　　、“后工业社会”的过渡，这种伦理核心越来越失去其“合理性”

　　　　，代之而来的则是“娱乐道德观”

　　　　（ｆｕｎｍｏｒａｌｉｔｙ）

　　　　、“消费道德观”。

　　　　在过去，几乎任何一种来自本能的满足而产生的快乐都令人产生“负罪感”

　　　　，人生的最高境界是“无欲”是“沉思”

　　　　，而在今天，若体验不到快乐，人就要暗自反省“我哪儿做错了？”人的自尊心就会受到损害，“文化不再与如何工作，如何取得成就有关，它关心的是如何花钱，如何享乐。”我们不能简单地把再圣化思潮等同现代西方的“反文化情绪”

　　　　，但这种思潮在实际上或多或少地暗契了西方６０年代末的反文化情绪，对这股反文化情绪，丹尼尔。贝尔（Ｄ。

　　　　Ｂｅｌ）曾有如下的讥讽：“除了春天的摇滚乐加幻觉舞蹈，除了拚命追求狄奥尼索斯之外，还能是什么呢？……所有这一切，不外乎是对自我的可悲的赞美。然而，那是一种空洞天物的自我，。电子书它不过通过表演‘革命’假装成生气勃勃的样子罢了”

　　　　，这个空

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　　　　０３西方哲学初步

　　　　洞无物的自我，这个“不受束缚的自我”

　　　　，是“一味美化猖獗的个人主义的资产阶级社会的产物”

　　　　，而一旦外在的约束与禁忌失去效力，要求放纵的冲动就找不到张力（创造力）

　　　　，因而遂演化成一场胡闹而已。丹尼尔。贝尔出自文化保守主义心态而发的这番评论用在当代西方的“反文化情绪”上或许有一定的说服力，把它用在再圣化思潮上则显然是有些刻薄与不公，不过它使我们至少想到有必要一问“再圣化”思潮究竟有几分现实效力？健全的社会中的健全的人性落实到实际中是个什么样子？它又是如何落实的？

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　　　　西方哲学初步１０３

　　　　第十一章　从现象学到思想

　　　　一、　什么是现象学

　　　　现象学是２０世纪的“显学”

　　　　，它由胡塞尔（Ｅ。Ｈｕｓｅｒｌ，１８５９—１９３８）创立，中经舍勒（Ｍ。

　　　　Ｓｃｈｅｌｅｒ）

　　　　、海德格尔、萨特、格洛庞蒂（Ｍｅｒｌｅａｕ　Ｐｏｎｔｙ）

　　　　、伽达默尔（Ｈ。

　　　　Ｇａｄａｍｅｒ）

　　　　、利科（Ｐ。Ｒｉ－ｃｏｅｕｒ）

　　　　、茵加尔顿（Ｒ。

　　　　Ｉｎｇａｒｄｅｎ）

　　　　等人的弘扬，蔚然而成颇为壮观的现象学运动，执欧陆哲坛之牛耳达数十年之久。可以说不弄清现象学，２０世纪欧陆哲学的发展史就还是一笔糊涂帐，但究竟什么是现象学却也并不是一件轻而易举就可弄清的事情。在现象学家之间对什么是现象学就有种种的争执与分歧，即使在胡塞尔本人那里，现象学是什么也并没有现成的答案可以奉告。他的几本有代表性的著作皆以“导论”的面目出现：《观念：纯粹现学的一般导论》（１９１３）

　　　　、《笛卡尔的沉思：现象学的一个导论》（１９１３）

　　　　、《欧洲科学的危机与先验现象学：现象学哲学的一个导论》（１９３６）。我们在胡塞尔经典性的导论之外，不可能给出一个更好的导论来，我们的介绍只能算是他本人现象

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　　　　２０３西方哲学初步

　　　　学导论的一个导论而已。

　　　　１８５９年胡塞尔出生于摩拉维亚的一个犹太人家庭。

　　　　他本来是学数学的，并拿过数学博士学位。

　　　　后来在布伦塔诺（Ｆ。

　　　　Ｂｒｅｎｔａｎｏ）

　　　　的影响下对哲学产生了兴趣。

　　　　他先在哈勒大学任哲学讲师，１９００年至１９０１年胡塞尔发表了两卷本的《逻辑研究》，借此被哥廷根大学聘为副教授，直到他４７岁时才担任教授。

　　　　这时在他的周围已聚集了一批志同道合的学生与朋友，史称“哥廷根学派”茵加尔顿、舍勒、斯坦因（Ｅ。

　　　　Ｓｔｅｉｎ）即是其中的佼佼者，他们定期聚会，热衷于阐发胡塞尔的对象理论，他们坚守《逻辑研究》中的“面向事物本身”的原则，对各种各样的对象加以现象学的描述。在慕尼黑也有一个类似的学派即慕尼黑学派，主要成员有：道伯特（Ｊ。

　　　　Ｄａｕｂｅｒｔ）

　　　　、普凡德尔（Ａ。

　　　　Ｐｆａｎｄｅｒ）

　　　　、赖纳赫（Ａ。

　　　　Ｒｅｉｎａｃｈ）

　　　　、盖格尔（Ｍ。

　　　　Ｇｅｉｇｅｒ）。

　　　　１９１３年胡塞尔与他的追随者一道创办了《哲学和现象学研究年鉴》，他的《观念：纯粹现象学的一般导论》即刊登在《年鉴》的第一期上。

　　　　在他的哥廷根与慕尼黑的追随