西方哲学初步-第33章

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　　　　西方哲学初步７２

　　　　和伪科学。

　　　　根据康德，人认识的第一阶段是感性，由这种认识能力所产生的知识是“感性直观”。

　　　　康德把外在于认识主体的对象称为“自在之物”。自在之物是一种客观的独立存在，当它作用于人的感官时，便产生感觉经验，但这种感觉还是杂乱无章、昏然莫辨的原初心理状态，只有经过人的先天的感性形式的整理，它们才能形成较为清晰的感性对象，构成感性直观的知识。能够整理感觉的两种先天感性直观形式是时间和空间。

　　　　康德认为，时间和空间作为直观形式并非来自经验，而是人脑天赋的一种认识本能，它们是使人把握经验对象成为可能的内在先决条件。譬如，当人要确定物体之间的空间关系时，头脑中首先就必须有一种前后左右、上下四方的空间观念，只有这样人才能将物体按一定秩序排列起来；同样，要确立事物的先后持续关系，人也必须预先拥有时间的观念。

　　　　假如没有时空这两种先天的直观形式，人的感觉就会变成一个混乱的缺乏秩序的意识流，世界在人的眼里就会呈现为一团团纷至沓来、没有定型的心理混沌，就像疯子和没有学会概念思维的婴孩所看到的情况一样，人根本就不能分辨和确定任何对象的存在。

　　　　感性直观是人全部认识的基础，只有通过它才能与对象发生直接的联系，获得对象并得到进一步思维的材料，而先天的形式则是使感性直观成为可能的决定性的主观根据。正因为如此，感觉反映的并非物自体的特性，而仅仅是经过主观形式安排整理的主体心中的某种心理状态，其所形成的感性直观对象（即现象）当然也不是物自体本身。康德这种感

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　　　　８２２西方哲学初步

　　　　性学说主要是为了说明数学为什么可能问题。他认为，算术的对象是时间的关系，几何学的对象则是空间关系；它们命题的普遍必然性，恰恰来源于时空这种使一切经验对象成为可能的先天直观形式。所以，数学命题和定理都只是与现象的形式有关，却和物自体没有什么关系。

　　　　认识的第二阶段是知性。按照康德，知性就是先天的思维能力，也就是先于一切经验意识的所谓“先验的自我意识”。

　　　　它能够把一切经验材料综合统一、并使之形成为一种有规律的、有内在联系的意识（即知识）。康德有时把“先验的自我意识”称为“自我”或“纯统觉”等等。这个“自我”是所有人的经验意识的先天基础，但至于“自我”本身究竟是什么，人是无法知道的，当然，它作为人们思维作用（即我思）的先决条件，则是完全可以意识到的。而范畴则是知性思维联结经验材料并使之得到统一的各种思维形式。康德认为，这种先天范畴有四组１２个：一、量的范畴：统一性、多样性、全体性；二、质的范畴：实在性、否定性、限制性；三、关系范畴：实体与属性、原因与结果、相互作用；四、样式范畴：可能性与不可能性、存在性与不存在性、必然性与偶然性。

　　　　感性所提供的对象和材料，是零散而无联系的，但人天赋的认知能力可以通过先天固有的知性范畴，将这些原始材料联系和综合起来，把它们改造为有内在联系、统一性和带有规律性的东西，产生严格意义上科学知识。例如，我们的感觉只能告诉我们，“太阳晒”和“石头热”这两个孤立的现

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　　　　西方哲学初步９２

　　　　象，当人们用“因果关系”这一范畴将这两个现象联系起来思考，从而把因果关系加给它们时，才会得出“太阳晒热石头”这样一个具有普遍必然性的判断。物理学的知识就是这样来的，它们的普遍必然性的内在根源就在于先天的知性范畴。正是在这个意义上，康德大胆地宣称：自然界本身并没有任何因果关系，也没有什么必然性和规律性等联系，这一切都是人的主观强加于自然的结果，换言之，“人为自然立法”。

　　　　这样，康德阐明了在感性和理性认识两个阶段中，先天的时空形式和范畴应用于经验，使先天综合判断成为可能，从而获得具有普遍必然性的知识。先天形式和范畴与经验是认识的两个必要条件：没有形式和范畴，就不能把握经验，甚至连经验对象都无法辨认；同样，离开了经验，形式和范畴则失去作用的对象，沦为空洞的纯形式。康德有一句名言来形容这种情形：“思维无内容是空的，直观无概念是盲的。”

　　　　这表明，他试图调和经验论和唯理论，用经验论来限制先验论，从而为范畴的效力范围划定一个界限：即范畴只能应用于经验的对象，用来综合统一感性提供的经验以形成科学知识，这样获得的认识只是对现象的知识，而不是对物自体的认识；换言之，范畴充其量只能适用于与感觉经验相联系的“现象世界”

　　　　，而永远不能超越这个范围，去认识“物自体”

　　　　，因为物自体虽然是引起我们感觉的对象，但由于感觉材料经过了先天直观形式和知性范畴双重的加添和改造，早已变得面目全非了。

　　　　于是，人们看到康德哲学中一个深刻的内在矛盾：一方

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　　　　０３２西方哲学初步

　　　　面，人有普遍必然的经验知识，另一方面，这些知识仅仅是关于现象界而非自在之物（客观对象）的认识；在这里，经验与对象、现象界与物自体是相互分离和对立的，而这种对立的根源恰恰在于人本身固有的先天感性和知性的作用。通过这个矛盾，康德告诫人们，必须满足于经验的认识，而不要企图去越过现象的界限，勉为其难地追求认识所不能把握的物自体。也正是在这里，康德对传统的形而上学进行了有力的攻击。康德认为，人心中存在着一种追求绝对无条件的知识的自然倾向，即理性。所谓理性，是指人心里那种要求把知性所得到的各种知识、原则和定律等再加以统一综合，将它们改造加工为最高最完善的系统，以达到掌握无条件的绝对的知识的能力。这种理性天生就不满足于感性和知性所达到的有条件的、相对的和不完整的现象知识，总是企图突破现象世界进入“本体界”

　　　　，获得对“物自体”的认识。理性的认知形式是理念。

　　　　根据康德，人所追求的最高理念有三个：即作为主体（一切精神现象）的最高统一体的“灵魂”

　　　　，作为客体（一切物理现象）的统一体的“世界”

　　　　，作为主客体最高统一体的“上帝”。有趣的是，形而上学所研究的三个对象正是这三个最高理念。

　　　　当然，理念仅仅是理性主观自生的先验的概念，在经验和现实中根本就没有真实的对象与之相对应。如果理性只是把理念作为综合统一知性知识的指导原则，那是必要且有益的，因为这样能够推动知识的系统化，使对现象世界的知识不断扩大和深入，始终向着经验无法达到的理念高度迈进，并因而保持最大的统一和成为有根有据的最高最完整的知识体

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　　　　西方哲学初步１３２

　　　　系。然而，由于理性自身的倾向，它总要把主观的理念幻化为外界实在本身，并竭力去追求这些幻想的对象，从而导致自相矛盾。因为，一方面理性所追求的绝对无条件的东西根本不存在于现象界中，这意味着理性只能脱离经验、超越现象去把握物自体；但另一方面，这样做对理性本身并没有别的认识工具，只能勉为其难地滥用那些仅仅适用于现象而不能运用于物自体的知性范畴，不可避免地陷入谬误推理之中。

　　　　康德把理性运用知性范畴去规定世界时所陷入的不可解决的矛盾称为“二律背反”

　　　　，即两个相互对立的命题同时可以成立，从而说明这种思考方法是行不通的。他列举了四组“二律背反”

　　　　：（１）正题：世界在时空上是有限的；反题：世界在时空上是无限的。

　　　　（２）正题：万物都由单一不可分的部分构成；反题：万物都是复合可分的。

　　　　（３）正题：世界上存在着绝对的自由；反题：世上所有事物都受必然性制约，没有自由。

　　　　（４）正题：世界上存在着一个绝对的必然存在者，它是世界的一部分或世界的最初原因；反题：世界上不存在一个绝对的必然存在者，没有世界的最初原因。

　　　　康德严格地遵循形式逻辑的规则，对上述正反各命题都进行了严谨的证明，从而指出既然两种对立的说法都能自圆其说，谁也驳不倒谁，那么只能说明人的认识能力是有限度的，它仅能认识现象世界，不可能把握“自在之物”

　　　　，数学和

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　　　　２３２西方哲学初步

　　　　自然科学是可能的，形而上学则是根本不可能的。形而上学的毛病就在于，超越经验的范围，用知性的范畴去规定超经验的东西。譬如，用“存在”这个知性范畴去断定上帝是存在的，以“实体”这个知性范畴来证明灵魂是一种“实体”等等，但上帝和灵魂根本就不出现在时空中，是人所无法经验到的。为此，康德不仅批判了莱布尼茨—沃尔夫的形而上学体系，而且也驳斥了理性神学家们种种以逻辑和理论来证明上帝的做法。

　　　　但是这一切并不表明，康德决意要否定上帝和抛弃形而上学。恰恰相反，康德在认识论上论证理性认识的缺陷和对旧形而上学的批判，目的旨在于扫除旧形而上学那种以理性为工具去说明世界和证明上帝的思路，为构建自己的道德形而上学体系打好基础。从理论上说，既然世界的本体（物自体或上帝）不能为我们的理性所认识，那我们就只好将形而上学的方法束之高阁了；然而对康德而言，这恰好为人们打开了一扇通向道德形而上学的大门。这一部分内容主要出现在康德三大批判之一的《实践理性批判》和另一伦理学专著《道德形而上学探本》中。

　　　　根据他的观点，理性分为理论理性和实践理性两个部分：前者就是前述主管认识的理性，又称为纯粹理性；后者负责人的道德行为。两者并无实际上的判然两分，而只是同一个理性的两种不同的功能。康德认为，实践理性高于优于理论理性，因为人的认识归根到底要服务于人的生活和道德实践。

　　　　实践理性除了指导人的日常道德行为以外，根本目的在于追求至善，而至善就是德性与幸福二者的结合。实现至善的第

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　　　　西方哲学初步３３２

　　　　一个条件是道德，而道德的唯一最高原理便是意志的自律，也即是自由。然而，意志自由是科学（理论理性）所不能认识的，为了给道德提供一个必要的根据，我们必须假定人具有科学所无法证明的自由意志。因此，自由便成为实践理性的第一个必要的假设。

　　　　第二，人作为一个感性的存在物，不可避免地有各种感性的要求和欲望，因此其意志总表现为一种他律性东西（即被社会所强加于己的）

　　　　，所以，人要在一生中做到意志与外在的道德律的完全一致，建立起善良意志，就是根本不可能的。

　　　　要实现这种契合，就必须假定人的肉体虽然会消亡，但灵魂却是不朽的，只有这样才能保证人能在无止境的道德实践中去趋近至善的道德目标。尽管灵魂的不朽不能被理论理性所证明，但它仍然必须成为实践理性的第二个假设。

　　　　第三，道德作为一种对个人的外在的社会化的行为要求，总是与个人的幸福相对立的，而要实现至善，就必须把道德和幸福这二者完美地结合起来，但任何人都没有能力做到这一点，因为人毕竟是有限的感性动物，无法摆脱自己对俗世幸福的种种欲求，因此必须假设一个万能的上帝，才有可能实现这种结合。这样，上帝就自然地成为实践理性的最后一个必要的假定。

　　　　由此，我们终于看到，在认识论中被康德放逐出自然界和科学王国的三个幽灵（上帝、灵魂和自由）

　　　　，现在又被他悄悄地请回到了伦理学的领地，经过一番乔装打扮，变成了他的道德理论的三个核心假设。当然，我们更要明白，这些范畴经过康德的阐释，早已获得了与传统形而上学和神学大异

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　　　　４３２西方哲学初步

　　　　其趣的意义了。譬如，康德心目中的“上帝”就跟正统基督教中的“上帝”不可同日而语。基督徒眼里的上帝，是一个有血有肉、实实在在的存在物，同时又是一个超凡入圣的偶像；而在康德看来，上帝仅仅是一个虚影，一个伦理学所必须的理论假设，一个深藏于人心中的对无限人生价