新儒学批判-第75章

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　　　　，就是所谓的“朝议制”。

　　　　“朝议制”的存在，与君主专制一点也不矛盾，根本不能当作民主政治的依据。

　　　　任何专制的君主都不可能事必躬亲，他必须听取汇报，或责成臣下提供治国方略。

　　　　但对君主来说，进献方略只是臣民们的义务，采纳与否，全在自己的决断。

　　　　任何“朝议”

　　　　，只有臣下服从君主之理，没有少数服从多数一说，更没有提案、表决等民主程序。或者说，“朝议”只是臣下对国君的统治提供咨询，并非平等地“共商国是”。它所体现的是君主对诸大夫的绝对权威，而不是诸大夫的民主权利，是君主专制的措施，而不是一种民主制度，根本不能与古代希腊的贵族会议（或罗马的元老院）相提并论。更何况，“朝

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　　　　新儒学批判３１５

　　　　议“在中国历史上，并不是西周、春秋短时期所有之，从先秦到明清，哪朝哪代没有过此种政治现象。如果说”朝议制“等于贵族会议，是为民主政治，那么在中国历史上就没有君主专制可言了。

　　　　民主政治，在古代社会体现为两种类型，或曰两个层次，一为贵族共和，二为民主共和。就古代西方历史而论，斯巴达是贵族共和的典型，梭伦之后的雅典和公元前５世纪至１世纪的罗马为民主共和的代表。民主共和的特点，在于（１）

　　　　公民会议为国家最高权力机构。

　　　　凡国之大事，如选举官职，制定法规，决定战和，都需经公民会议通过。

　　　　（２）国家最高官职在公民会议选举产生，同时对公民会议负责。

　　　　（３）一国的公民都享有平等的政治权利，每一公民都有选举权和被选举权。

　　　　（４）

　　　　为限制贵族阶级或个别人利用职权而危害公民利益，设立一系列制度与法规。

　　　　显然，这样一种民主政治，在古代中国是找不到其影子的。

　　　　我们从史籍里，找不出古代中国有关公民权或公民会议的记载，更看不到有任何文字可以证明公民会议经常召开。

　　　　《左传》、《国语》中的“致众”或“致众而问焉”

　　　　，只是最高统治者在某种特殊的情况下（如张君劢所说的“国危”与“国迁”）的权宜之策，而不是作为一种政治制度而存在，更不是古代西方民主政治意义上的公民大会。

　　　　相反，史籍所载，西周春秋时代国家的重大事务，都由君主一人决断，而非通过民主的方式由全体公民表决通过。譬如立君一事，就是严格按照“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”的原则实行的。

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　　　　为了应付各种特殊情况，则有“太子死，有母弟则主之，无则立长，年钧择贤，义钧则卜”之类的变通办法。但不管何种方式，都须经过君主的认可，根本不存在选举的问题。

　　　　有论者（如张君劢、钱穆、林志纯）认为，“国人谤王”

　　　　是民主政治的具体表现，并美其名为“谤议”

　　　　，为“言论自由”。

　　　　事实上，此种“谤议”就是对统治者不满，私下发牢骚，与言论自由和议政参政是两回事。国人的牢骚虽然对统治者有所刺激，促使他修改政治，但是，君主对国人的牢骚是否理睬，则完全取决于他的兴趣如何。周厉王就是一例。他不仅不注重民意，反而“使监谤者，以告则杀之”

　　　　，致以“国人莫敢言，道路以目”。

　　　　在中国古代文献里，也有“民主”二字。

　　　　《尚书。多方》：“天惟时求民主”

　　　　，“天惟五年须暇之子孙，诞作民主”。不过，这里的“民主”不是我们今天所说的“民主”

　　　　，也不是古代西方民主政治意义上的“民主”

　　　　，而是“民之主”

　　　　，是“君主”一词的另一种说法，在中国语言里，“主”历来同“奴”或“仆”是相对的。

　　　　“民主”

　　　　，意为“奴之主”

　　　　、“仆之主”。

　　　　君主之所以为“民主”

　　　　，依晋国大夫师旷的说法，在于“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”

　　　　①因之，君为本民为末。对此，晋国另一大夫师服说：“国家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建国，诸侯立家，卿置侧室”。

　　　　②然而，中国古代政治学说的弹性在于，它一面强调君主的绝对权威，

　　　　①《左传。襄公十四年》。

　　　　②《左传。桓公二年》。

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　　　　新儒学批判５１５

　　　　一面又宣扬仁政德治，宣扬民贵君轻的民本主义思想。

　　　　从字面上理解，“民本”即以民为本。但古代中国政治历来强调的是以君为本以民为末，以君为尊以民为卑。这看起来是矛盾的。殊不知，这正是中国的国情所在。其中的奥妙在于：“民本”是就君主而言的，而“君为本，民为末”是就整个国家而言的。前者指的是为君者必须以国民为重，是为统治者所标榜的理想境界，或更准确地说，是为统治者的表面文章，并不是说在整个社会里以民为本。孟子所言民为贵君为轻，也并不是要求人们把原有的社会等级倒转过来，把国人的地位置于君主之上，其中没有丝毫的民主政治内涵。

　　　　“民”依然是奴，是仆，是被统治者，与君主相比，没有丝毫的平等地位和民主权利。

　　　　曾国藩就曾说过：“历代圣人扶持名教，敦叙人伦，君臣，父子，上下，尊卑，秩序如冠履之不可倒置。”

　　　　①

　　　　更为重要的是，民本思想与民主精神从本质上说是互为对立的，从传统的民本思想始终转不出民主政治。民本所强调的是人治的一系，而民主所强调的是法治的一系。人治虽然也有法，但此种“法”不是民主政治含义中的法，而是统治者维护自身利益之法。对统治者来说，它是法宝，对被统治者来说，它是枷锁。每一个当权的最高统治者都可根据自己的利益，任意修改前代的律法，或者全然推倒，另立新法，而自己完全超然于律法之上，不受任何限制和规约。而法制社会的法，虽然也是靠人来实施的，但没有人能够超乎法律

　　　　①《曾文正公全集。文集》卷三。

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　　　　之上。在法律面前，人人是平等的。尽管在法治社会，存在落实不彻底的问题，但是法律的基本要求则是人人平等，无论权贵还是平民，都应受到同样的保护和同样的制约。

　　　　民本思想虽然有助于仁政德治，可以给百姓们带来些好处，但对统治者并不能构成强制的规约。它要求统治者应该做什么，而不是必须做什么。而应该与不应该，完全属于道德范畴和基于道德自觉。我们前文说过，在人治社会，对于统治者来说，道德自觉是十分重要的事情。有此自觉，老百姓便可得福，无此自觉，老百姓便会遭殃。但是，道德自觉完全依赖于心性修为，没有外在的强制性，且容易在非道德动机的驱动下，败下阵来。

　　　　如此决定着民本思想虽曰高尚，落实起来却是不易。正因为这样，历史上才会出现昏君多于明君、贪官多于清官的现象。

　　　　再者，民本思想不是将统治者与被统治者摆在平等的位置，而是将君主们放在至高无上的地位。在这一思想里，人民没有独立的人格，不能自己作主。他们的命运如何，完全取决于统治者是否发善心施仁政。正惟如此，他们才会崇拜明君与清官，才会在此崇拜行为中养成一种奴性人格。他们希望统治者“以民为本”

　　　　，与乞丐期求施舍的心理没有什么本质的不同，都是以自我人格的泯灭为代价的。如是，则又强化了整个社会君本位官本位的意识，从而使专制主义政治更为巩固，亦使民本思想很难落实。可以说，民本思想只会导致人格的沉沦与昏睡，而不可能唤起人格的觉醒，更不可能有人格的独立。中国几千年的历史，百姓们世世代代期求统治者仁政德治，然而事实中的仁政德治却是很少；他们将自

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　　　　新儒学批判７１５

　　　　己的身家性命荣辱祸福寄托于最高统治者一人身上，时时关注于他的健康、行止乃至生命的长短，唯愿暴君早死，但求明君长寿，但事实上，他们始终摆脱不了受奴役的处境，始终在专制主义政治文化的重压下苦熬和呻吟。这不能不说是中国人与中国文明的一大悲剧。

　　　　一点比较：新儒家与法兰克福学派

　　　　在文明人的观念里，世界万物，人是最高贵的。但如果从生物学的角度看，人不过是一种动物，而且是一种最为软弱的动物。其他动物，均可依仗其本能抵御或避免别的动物的生存威胁。如牛羊，头上长有坚角；可以抵御来犯者；如犬马，擅长奔跑，可以逃离来犯者。

　　　　而唯独人既不擅奔跑，又无坚角利爪，而且赤身裸体，不堪寒暑之苦。但人类的可贵之处是，他有一个其他动物所无法比拟的大脑。凭着这一聪明的大脑，他创造了文化，弥补了自身的缺陷。

　　　　但是，从人类的发展史上看，文化的创造对人类来说，既是福音，又是祸事。凭着文化，人类克服了自身的不足，并渐次发展起来，壮大起来，由最软弱的动物变成最强有力的动物。

　　　　但文化的每一步发展，同时又意味着新的陷阱的设立。

　　　　这在于每一种文化成就，都有着正负两方面的效应。比如石器，原始人既可用来打杀野兽，敲砸坚果，同时又可安在箭上射杀同类。

　　　　又如国家机器，文明人既可用来协调人际关系，保障社会的相对和谐，但同时国家又是阶级压迫的工具，从而转为社会和谐的破坏力量。因之，文明社会伊始，一些关

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　　　　８１５新儒学批判

　　　　怀社会与人生的文化人，许多都有一种反文明的情绪。中国的老子庄子就是典型的代表。

　　　　反文明的思想价值，主要体现在它是批判的，反思的。

　　　　这在本世纪的西方思想界表现尤为突出。

　　　　自工业革命以后，西方文明一路凯歌，日新月异。然而本世纪无数事实证明，工业文明给西方人所带来的福祺与灾祸同步增长。人们拥有了充足的物质财富，同时又丧失了人之为人的许多东西，且朝着恶性循环的趋势发展。

　　　　军备竞赛，商业竞争，环境污染，越来越令人揪心。此种灾祸落实到每一个社会成员身上，便是永无止境、令人疲惫的竞争。对科学的推重变成了对科学的崇拜，科学主义演变成现代神话。

　　　　人们只看到技术的优越性，以及由技术进步所带来的机械化世界。在这个世界里，人们不仅忽视了人的精神活动和精神创造，就连“文明”一词所包含的精神与道德品质结合的意义也渐次丧失。人们处在深深的困惑之中：究竟是科学应该为人服务，还是人应该变为科学的奴隶和牺牲品。

　　　　现代工业文明的特点是它的数量化与标准化。在传统的农业社会，数量无甚意义。科学带来了数量化，科学的基本要求就是数量化。不量化等于不科学。可以说，工业文明就是一个数量化的文明。各种各样的数字统计，把人的存在意义降低到产品的数量意义。与数量化相应的是标准化。工业产品、产品的生产程序以及产品的管理与交换，只有在标准化的基础上，才能符合大机器生产的要求，也才能最高限度地提高劳动生产率。

　　　　产品的标准化，使现代社会生活趋同化。

　　　　民族特色、地方特色以及个人的爱好愈来愈不明显。

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　　　　新儒学批判９１５

　　　　数量化、标准化是工业文明中主宰人们生活的基本规范，也是未来社会发展的基本趋向。田园牧歌式的封闭社会格局一经打破，这种趋向就成了人类社会发展的必然。在未来社会里，你只能去适应这种规范，而不能凭着个人的兴趣超然其外。你的个性，你的审美，你的情感很大程度上将会湮灭在这种规范之中。人再也不能弄潮，反而在规范化的浪潮中犹如漂零在汹涌波涛中的一块木板，颠沛沉浮，无根不定。

　　　　人们原以为科学的进步可以给人类带来一块新天地，然而一旦到了这块新天新地，又发觉到他们所得的少，所失的多。这种失落是精神上的失落，终极关怀意义上的失落。现在上帝没有了，乐园没有了，有的只是科学以及失去上帝之后的精神苦恼。人类原本是一有限的生物，它需要上帝这一无限作为自己的精神依托。上帝的失去，致以人类走到了精神的荒原，无家可归。

　　　　人类之不同于其他动物，在于他们有思想，有文化。他们既可创造文