新儒学批判-第69章

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刻地反省西方文化。确切说，他是希望西方人从中国文化的优秀处，反思本民族文化之缺失，进而重建西方文化。

　　　　但这并非意味着罗素将中国文化置于西方文化之上，也不是说他对西方文化的前途失去信心，而要到中国来寻找药方。

　　　　事实上，近几百年来的西方人对中国文化的态度，从整体上说，批评者多于称赞者，歧视者多于欣羡者。他们大多是抱着“欧洲中心主义”的心态，以本民族的利益观来看待中国文化，即便今日还是这样。因之，作为中国学者看待中国文化与中国问题，所相信的应该是自己的学识和自己的眼光。虽然这几十年来，我们很难冷静地反思过自己的文化和自己的问题，似乎总是被政治的倾向性和情感性的东西左右着我们的大脑，真可谓“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。

　　　　但是，外国人看中国文化与中国问题，毕竟是隔了一层，许多文化内核性的东西，他们是没有办法认识透切的。也就是说，我们既不能把西方人对中国文化的批评当作我们批评的标准，也不能把他们的欣羡当作我们欣羡的标准。

　　　　“吾家旧物”

　　　　受到别人的称赞，自然是件好事，但切不可忘乎所以，失

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　　　　０７４新儒学批判

　　　　了自知之明。如果对“吾家旧物”

　　　　，自己心里没有个底，人家说好就是好的，人家说坏就是坏的，这种态度实不足取，说到底，还是一种洋奴心态，盲目崇外。

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　　　　新儒学批判１７４

　　　　第九章　内圣与外王

　　　　道德理想主义及其落实问题

　　　　就全人类的范围而言，儒学的影响仅次于佛教和基督教。

　　　　当公元７世纪前后日本人和朝鲜人纷纷来到中国，将其作为优秀的文化成果引出国门之后，儒学也就开始具备了国际性。

　　　　就中国范围而言，儒学是两千多年来对中国社会影响最大的一个思想流派。

　　　　春秋战国，十家九流。

　　　　然而，墨、名、法、农、阴阳、小说诸家，不是自行消亡，就是融汇于儒学之中，在中国文化史上，终成不了大气候。

　　　　道家的命运虽有例外，但经黄老而道教，最后还是遁入山林，作为失意文人修性养生甚或隔世寻仙的在野文化被保存下来。唯有儒学，从孔子创立之日起，就一直香火不绝，并作为中国社会的主流文化，一脉相承地发展下来。

　　　　何以在中国这片古老的土地上，非宗教的儒学能够得以繁盛生衍，大化流行，浩浩荡荡？要知道，从世界文明史上看，能够得以长久流延的思想，只有宗教。宗教对芸芸众生

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　　　　２７４新儒学批判

　　　　的引力可以千古一如。

　　　　虽有变化，但信仰本身却难以动摇。

　　　　所以，产生于两千多年前的佛教和近两千年前的基督教，至今还拥有大量的信众。这是因为，宗教信仰的对象化世界在彼岸而不在此岸。彼岸的诱惑始终是永恒的。宗教如同一条载着众生的船，向着彼岸划去却又永远也到达不了彼岸。正惟到达不了彼岸，船上的众生才离不开船，也离不开彼岸世界的诱惑。

　　　　而俗世间的理论则不同。

　　　　它没有彼岸，只有此岸，自然亦无需运载众生的船只。它所注重的是人自身的力量，依靠世俗的伦理规范和不离世间的道德实践，将个人与社会引入思想家们所构想的理想世界。此岸世界是活生生的人的世界，是尚未经过净化的世界，时时处处充满着人们须臾不可离弃的物欲利诱。在这里，恶的力量始终占着上风，因为缺乏一种虚构的善的力量与之抗衡。非但众生难以超升，就连许多道德说教家也难以完全解脱。由此决定了一切世俗理论都是短命的，都有着自己的时空限制。

　　　　也就是说，在世界文明史上，作为一种世俗性的道德学问，儒学能够长期流延下来，不能不说是一种奇迹。研究这一奇迹背后的原因，是门大学问，实非三言两语所能表达。

　　　　我们这里仅需指出它的主要原因，即儒学虽为非宗教形式，却有着与宗教相类似的思想内蕴，用梁漱溟和冯友兰的话说，叫做“以道德代宗教”。所以唐君毅、牟宗三又称之为“人文教”

　　　　，或“圆教”

　　　　，或“盈教”。

　　　　无论宗教还是非宗教的世俗性人生哲学，都是为着同一个目的，即在现实的人生与社会里，为众生找到一块安顿灵魂的净土。灵魂是个不安分的存在，时常处于躁动和慌乱状

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　　　　新儒学批判３７４

　　　　态。它既给人类的个体带来烦恼，亦为社会动乱的根源。所以灵魂的安顿工作，既是关乎个体的心性之学，又是一项社会工程。而且这二者没有明确的分际。个体灵魂的安顿，也就意味着社会秩序的稳定。反过来说，社会秩序稳定，个体的灵魂也就可以得到一定程度的安顿。由此，我们可以给出这样一个标准，衡量一种人生哲学是否合理，或曰是否成功，不管它是宗教的还是非宗教的，一个重要的尺度就是看它能否成功地安顿好人们骚动的灵魂。

　　　　宗教与非宗教的世俗道德学问，都得为世人描述一个理想的人生境界。理想境界的意义，在于它既可消除社会不平等现象和人们之间的相互争斗，又可为人们的心性安静提供一方净土。对理想境界的追求，即对幸福与圆满的追求。儒家的理想境界是一个“仁”字。这个“仁”字，不是孔子强加给人们的外在规约，而是有着终极关怀的意义。但是，它又不同于基督教的“天国”。它在人世间，而不在人世外。人的世间行，只要你愿意按照一定的修为规范而生活，就是行走在“仁”的大道上，或曰达到了“仁”的境界。所以，儒家的“践仁”二字，既是德性实践，又是对“仁”这一境界的心性体验。

　　　　但“仁”的境界究竟是什么？孔子并没有给出一个明确的界限。慈是仁，孝是仁；宽厚是仁，忠恕是仁，友信是仁；弃利求义是仁，不偏不倚是仁；兼济天下是仁，独善其身是仁；集诸多美德于一身是仁，备具一面也是仁。如此宽泛的“仁”

　　　　，表面上看，有些使人难以捉摸和适从，但孔子学说最大的成功也就正在这里。

　　　　他没有给“仁”

　　　　划定明确的界限，也

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　　　　就等于给人们追求这种境界提供了自由。

　　　　条条道路通罗马，只要对社会对他人对自己的道德良心有益，不论做什么或怎么做，都是向“仁”的境界的逼近，或者说都是在“践仁”。因而孔子说：“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”。此种自由是极宝贵的。它保障了人们在德性实践中的主体性和自觉性。由自由而自觉，由自觉而自在。如是，不仅“仁”的境界具有审美的意蕴，就连人们的德性实践也是审美的。

　　　　但这并不是说，“仁”宽泛无比，没有总纲。孔子回答颜回的提问说：“克己复礼为仁”

　　　　，照我的理解，这就是孔子仁学的纲领。

　　　　“克己复礼”四字，从字面上看，似乎并不深奥。

　　　　“克己”是手段，“复礼”是目的，要“复礼”必须“克己”。

　　　　但所克之“己”与所复之“礼”是什么，却有着深刻的内涵。

　　　　“克己”

　　　　既可理解为抑制自己的非道德欲念与行为，也可理解为实现通达道德主义理想境界的途径。

　　　　“复礼”

　　　　既可理解为通过“克己”而将自己约束于规范之中，又可理解为向理想境界的迈进。作为文明成长的结果，“己”与“礼”始终处在二元对立的状态。

　　　　“己”

　　　　所体现的是作为生命本原意义上的情望和由此情望驱动下的种种非道德行为。

　　　　“礼”

　　　　所体现的是文明社会所应有的规范以及在此种规范下妥善地安置“己”的必备条件。只有将“己”与“礼”同时纳入理想的人文教化中，人们才可真正寻得自我，标显人生。

　　　　“己”与“礼”时常处在二元对立状态，决定着做好二者的协调工作实非易事。因为强调“礼”的社会性，必将损伤“己”的自由，而强调“己”的自由，又势必导致“礼”的散漫与无力。尤其是作为缺乏彼岸世界的世俗伦理学说，更难

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　　　　新儒学批判５７４

　　　　协调好二者的关系。古代西方的斯多噶主义和犬儒主义，从心性之学的角度看，都是想协调好“己”与“礼”的关系，但由于所选择的方式不当，非但糟践了道德实践的主旨——人的生命意义，而且弃离了“礼”的规约，甚至视规约为赘物。

　　　　中国的老庄学说也多少带有此种缺陷。然而孔子所提倡的“克己复礼”的道德实践方式却不同。虽然在儒家的学说里，“己”与“礼”也有对立的一面，但消除对立的方式却是非对抗性的。

　　　　“克己”与“复礼”既互为条件，又互为张力。这在于儒家所倡行的“克己”与“复礼”是人们自觉追求的道德实践方式，二者有着同一个目的，即在道德生活中不失人的生命意义。此种生命意义虽不是宗教性的，却同样有着类似乎宗教关怀的主旨。人们遵从礼的规约，但在道德实践中又须时刻不离自我的能动性。这是一种诗化的人生艺术和艺术人生。规约虽是外在的，但遵行规约却是自我的自觉。这样，“克己”也就成了自我提撕的内修功夫。

　　　　这里的关键又在于，孔子的学说，不仅“仁”是一种高境界，连“礼”也是一种高境界。在孔子看来，“复礼”固然是恢复周公的那一套。但周公的那一套，绝非仅仅是些强制性的条条框框。

　　　　《论语。八佾》载孔子言：“周监于三代，郁郁乎文哉，吾从周。”在《述而》中又说：“甚矣，吾衰也！吾不复梦见周公。”

　　　　孔子之所以推崇周公，在于周公所奉行的为“郁郁乎文哉”

　　　　，或简称为“周文”。而且，“周文”亦不为周公所创，而是因袭于三代，是祖辈圣贤们留下来的文化成就。

　　　　在中国历代文人的心目中，“文”与“野”是对立的，非文即野。而“礼”即“文”的体现，遵循“礼”的规范，也就是

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　　　　６７４新儒学批判

　　　　体验“文”的精神。中国读书人自称为“文人”

　　　　，其所学习的称作“文化”。这其中的“文”

　　　　，近人理解为知识，但在古代却为另一含义，即相对于“野”而言的伦理规范与人生境界。

　　　　孔子死后，儒学为八，但真正将儒门香火承接下来的是思孟程朱陆王一系。

　　　　孔子毕其一生的思想探索，认识到天命与人性绝非对待的关系。法则性的天命，本来就根源于人的生命之中。此种思想将生命从生理的限制中提撕出来，且又向人的生命处凝聚，证立出人的行为规范都可在自身的生命处找到根源和保障，即“为仁由己”。但是，孔子证立此种道理，是通过他个人下学而上达的工夫而得到的，并没有将其作为一种普遍性的道德原则标立出来，故子贡有“不可得而闻”的憾叹。

　　　　按照徐复观的理解，《中庸》里“天命之谓性，率性之谓道”之命题是对孔子学说的重大发展，同时又是孟子性善说的理论来源。

　　　　这两个命题的提出是“人性论发展的里程碑”。

　　　　①

　　　　其意义是，它使人感觉到，自己的性是由天所命，并根源于天，因而人与天，乃至万物与天，是同质的，平等的，也是无隔无碍的。天的无限价值，即具备于自己的性之中，而成为自己生命的根源，所以在生命之自身，在生命活动所关涉的现世，即可以实现人生崇高的价值。此种人生观，可以启发人们对现实生活的责任感，鼓励并保障其在现实生活中的各种向上努力的意义。而且，“天命之谓性”这一命题的另一意义，还在于它肯定每一个人的生命，既然有着共同的根源，

　　　　①《中国人性论史。先秦篇》，第１６３页。

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　　　　新儒学批判７７４

　　　　那么人与人之间就是完全平等的，可以互喻互信，因而亦可以建立起人人所共同遵守的生活常轨，走上共同的向上追索的人生之路，其结果必然是人我一体，物我一体，整个世界，相生相进，圆融美满。

　　　　孟子的思想核心是性善二字。照徐复观的理解，孟子的性善说在中国儒学乃至中国文化发展史上有着重大的理论意义。

　　　　“性善二字说出后，主观实践的结论，通过概念可诉之于每一个人的思想，乃可以在客观上为万人万世立教。……孟子所说的性善，实际便是心善。经过此一点