新儒学批判-第15章

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　　　　②

　　　　然而，杜亚泉并非盲目排外者，他虽然主张以中学为本位，但又客观地承认西方文明发生之效果确有优越之处。在

　　　　①钱智修：《消极道德论》，《东方杂志》第４卷第４号。

　　　　②《东方杂志》第１３卷第１０号。

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　　　　０８新儒学批判

　　　　《静的文明与动的文明》一文中，他又写道：“至就两文明发生之效果而论，则动的社会其个人富于冒险进取之性质，常向各方面吸取生产，故其生活日益丰裕。静的社会专注意于自己内部之节约，而不向外部发展，故其生活日益贫啬。”不过，在杜亚泉看来，富有富的苦恼，贫有贫的安闲，只要护住心态，护住价值，贫而安闲的生活亦未尝不好。

　　　　第一次世界大战后，面对资本主义与社会主义两种新思想的夹击，杜亚泉将社会主义同儒家的大同理想联系起来，但对西方文明的攻击却大大加足了火力。他批评《新青年》杂志的撰稿人“推倒一切旧习惯”

　　　　，完全是出于情感的冲动，并将传统丧失的罪责一古脑推到陈独秀、胡适等人的头上。他的逻辑是：“新屋既筑，旧屋自废；新衣既制，旧衣自弃”。

　　　　在他看来，新文化运动所主张的那一套，就是“卷人之茅茨而焚之，剥人之蓝缕而裂之”

　　　　，而实际上又不能给人以新屋和新衣。

　　　　杜亚泉是新文化运动时期东方文化派的核心人物，前后思想虽有些许变化，但从大体上看，他对孔孟儒学始终是抱着坚决维护的态度。相比之下，梁启超、张君劢等人在这一时期的思想变动则大得多。可以说，他们倒向东方文化派一边，主要动因就是游欧的感触。

　　　　关于他们两人的思想变化，我们留待后文详论。这里需要指出的是，他们（尤其是梁启超）倒向东方文化派一边，大大增强了东方文化派在当时三大文化思潮鼎足局面中的实力。特别是梁漱溟《东西文化及其哲学》一书的出版及其在社会上所产生的轰动效应。更加重了东方文化派的份量。

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　　　　新儒学批判１８

　　　　从新文化运动前后的一段历史看，相对于资本主义文明和社会主义的理想，东方文化派乃至后来的新儒家所构想的文化模式，实质上是想为现代中国的发展设计出第三条道路。

　　　　他们既反对西化，也反对俄化，认为西方文明已近绝崖，非但不能救中国之弊，而且难以自保。而从俄国所传来的社会主义思想，在他们看来，实则法西斯主义，断不能为国人所接受，更不能作为解救中国危难之药方。

　　　　梁启超就曾说过，社会主义学说对于缓和欧洲矛盾可能是好的，“若要搬到中国，……我头一个反对”。又说：“顶时髦的社会主义，结果也不过抢面包吃。”

　　　　①新儒家如张君劢、徐复观、牟宗三等更是社会主义思潮的批判人。他们认为当代中国大陆的落后就是社会主义的体制所致，港台等地的道德堕落是因为西方资本主义文化所造成。

　　　　耐人寻味的是，东方文化派以及新儒家素来与马克思主义为敌，与社会主义为敌。他们虽然也反对西化论，但对西方文明的态度却谦和得多，非但承认西方文明有其长处，而且主张学西方科技，行西式的民主。况且，他们批判胡适为代表的西化派，虽有情绪化的言词，但多少还是出于学理上的思考。然而对于社会主义，则没有任何讨论的余地。在他们眼里，社会主义是传统的大敌，是民族灾难的根源，一无是处。徐复观在《历史文化与自由民主——对于骂我们者的答复》一文中说：“在中国，思想上彻底反对历史文化的是法家，是共产主义，……政治上是暴秦和今日的共产党。”

　　　　又说：

　　　　①《饮冰室专集》之二十二。

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　　　　２８新儒学批判

　　　　“彻底反对历史文化的只有共产主义，虚无主义，达达主义；彻底贯彻此一政策的便是苏联集团；这是不要用大脑去想即可以承认的最显著的经验事实。”。电子书

　　　　①

　　　　可是，近年来以社会主义立国的大陆学界，倒欢迎起新儒学来。

　　　　从表面上看，好像是出于对新儒学平心静气的研究，属于纯学术性的事情，实际上隐含着明显的工具性目的。说穿了，是想借新儒家对西方文化批评的思想力量以护定既成的传统，或者说借新儒家的火力对付给既成秩序构成威胁的西方文明，而不管新儒家们是怎样跳达着咀咒社会主义。之所以如此，港台一些学者才发出这样的警言：不要让新儒学为大陆的意识形态所利用。

　　　　诚然，近些年来，少数的几位研究者的确是抱着纯学术性的目的在从事自己的研究工作，但不可忽视的是，其研究工作必致两种结果产生：一是从知识与学理的角度使国人认识新儒学，二是通过对新儒学的认识使已成历史的东方文化主义思潮沉渣泛起。

　　　　１９２年，北京大学的季羡林老先生写了一篇题为《二十一世纪：东方文化的时代》的短文，可以视为这几年大陆东方文化主义思潮的宣言书。他的理论来自于汤因比的文明形态史观，即每一种文明都有一个兴衰生死的过程，认为“东方文化和西方文化的关系是三十年河东，三十年河西‘”。也就是说，西方文化已经风光了许久。现在该轮到东方文化风光的时候了。他的结论是：“到了２１世纪，三十年河西的西

　　　　①徐复观：《学术与政治之间》第５３４页，学生书局１９８５年版。

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　　　　新儒学批判３８

　　　　方文化就将逐步让位于三十年河东的东方文化，人类文化的发展将进入一个新时期。“

　　　　①很显然，季老先生的看法是欠妥的。照他的“三十年河东，三十年河西”的逻辑，那么东方文化在２１世纪或再后一段时期风光一阵子之后，岂不又要让位给西方文化去风光？如此下去，东西文化的关系岂不成了简单的轮流坐庄的关系。再者，季先生虽然把汤因比抬出来作为他的理论靠山，实则对汤因比的了解，只知其一，不知其二。汤因比并不是历史的宿命论者或循环论者。这是他与施宾格勒的根本区别。

　　　　施宾格勒认为。

　　　　由于文化的生成逻辑，每一种文化都有死亡的必然。但汤因比则不同。他是历史的乐观主义者，对西方文明充满着信心，其理论就是他的“挑战与应战”学说。季先生主要是研究印度文化的，对东方文化自然有一种职业性的好感。但如果问，传统的印度文化如何可能在２１世纪风光起来？

　　　　我想，他是很难给出令人信服的答案的。

　　　　从季老先生这一例子可以间接地看出，近年来我国大陆学者之所以亲热起新儒学来，除了少数几位严肃的学者出于严肃的研究外，恐怕大多数人还是系于东方文化主义的情结，和出于传统的“夷夏之大防”心理。因为发扬传统的东方文化，不管它是否真能起到推动现代化的功效，但起码可以多少调动国人的民族情绪，多少可以抵挡西方文化对国人心窗的吹拂。其实质，还是新文化运动前后杜亚泉、梁启超、张君劢等人所采用的方式和所抱定的旨趣。

　　　　①见《文汇报》１９２年３月１０日。

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　　　　内　　篇（一）

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　　　　新儒学批判５８

　　　　第四章　新儒家的前贤：康有为与梁启超

　　　　康有为的儒学重建

　　　　贺麟先生的《五十年来的中国哲学》对康有为的哲学思想有这样一段评语：“康氏于五十年前（一八九一）

　　　　，开始讲学于广州长兴里之万木草堂。

　　　　以一派宗师、思想政治礼教之大改革家自命。

　　　　综他生平的思想，虽经过激变，由极激烈之改革家，变为极顽固之守旧派。然他生平用力较多，气味较合，前后比较一贯服膺的学派仍是陆、王之学。他在万木草堂时，对于梁任公、陈千秋作学问的方针，仍‘教以陆、王心学’。

　　　　平时著书立说，大都本‘六经注我’的精神，摭拾经文以发挥他自己主观的意见，他的《新学伪经考》一书，论者称其为‘考证学中之陆、王’，洵属切当。他《大同书》中许多胆大激越的理想，如毁灭家族，公妻共产，破除国界、种界、形界、类界、级界等等主张，也颇与王学末流猖狂的一派相近，他晚年提出‘不忍’为他所独办的创物之名称，所谓不忍亦与孟子恻隐之

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　　　　６８新儒学批判

　　　　心、阳明良知之说较相近。“

　　　　①

　　　　贺麟先生这段话明确地告诉我们，以陆、王心学为哲学根基的新儒学，早在康有为的思想里就有了。本世纪二十年代初，梁漱溟出版《东西文化及其哲学》一书，新儒学作为一种文化哲学凸起于思想文化界，并不是突然而至的事情，而是早有其思想根源的。这种思想根源甚至可以追溯到张之洞的“中学为体，西学为用”

　　　　，乃至魏源的“明心”与“修道”。

　　　　不过，较多阐述的是康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎。特别是康、梁二人，在如何护住传统和如何引进西法的关系问题上，与后来的新儒学有着直接的理论联系。

　　　　康有为出身于一个“以理学传家”的家庭，自小受儒家思想濡染，对孔子与孟子非常崇拜，言必称圣人，人称“圣人为”。

　　　　１８７６年，１８岁的康有为就学于朱九江门下。朱九江是广东有名的儒学大师，厌弃考据，独钟义理，“根柢于宋、明”。康有为对乃师十分崇敬，但学问偏爱则有所不同。朱九江“以程朱为主，兼采陆王”

　　　　，康有为则“独好陆王”

　　　　，又“时与名僧接谈”

　　　　，潜心佛典。因为陆、王心学与佛教义理本有相通之处。

　　　　不过，康有为爱好陆、王心学与佛学，并非为了寻求心性安静，而是为了经营天下，救中国当时之危难。这是因为陆、王心学与佛学除了心性修养一面之外，在当时对挽救民族危机还有着积极的一面。鸦片战争之后，国难频仍，国民心理屡受挫伤，不少人因此而心灰意冷，似乎国家民族已达

　　　　①贺麟：《五十年来的中国哲学》，第３页，辽宁教育出版社１９８９年版。

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　　　　新儒学批判７８

　　　　无法拯救之地步。陆、王心学与佛学注重心的作用，强调主观精神的能动性，自然为许多热血青年所热爱。这也是为什么鸦片战争之后的几十年里，佛学与陆、王心学突然兴盛的原因。

　　　　康有为由于抱着“以经营天下为志”的宏愿，故在年轻的时候，一面归心传统，从陆、王心学与佛学里面寻求精神力量，一面热心西学，试图从西方的学问里寻找救国之方。

　　　　１８７９年，读《西国近事汇编》、《环游地球新录》等书，眼界大开。

　　　　后来又游香港，见“西人宫室之瑰丽，道路之整洁，巡捕之严密”

　　　　，更觉得“西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之”。此后，他大量购买西学书籍，大讲西学，“专精问学”

　　　　，并凭着自己的“妙悟”

　　　　，将外来的西学与传统的旧学糅在一起，形成自己的文化理论。

　　　　１８９０年，康有为招收门徒，得梁启超、陈千秋两名高足。

　　　　次年，于广州长兴里正式开堂讲学，是为万木草堂，学生后越来越多。康有为对学生“教以陆、王心学”

　　　　，认为“宋、明发挥心学，于士大夫颇有所补”。这“所补”的，就是补当时文人所欠缺的自强不息的精神。可见，康有为读书讲学，并非完全为了学问本身，而是借学问之力，强国人之志。

　　　　是年，康有为刊行《新学伪经考》。不久后又撰《孔子改制考》，根据时势的需要重新解释儒家经典和重塑孔子形象，在社会上引起了强烈的反响。

　　　　梁启超后来回忆说：《新学伪经考》刊行后，影响极大，“第一，清学正统派之立足点，根本动摇；第二，一切古书，皆须从新检查估价。此实思想界之

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　　　　８８新儒学批判

　　　　一大飓风也“。

　　　　①而《孔子改制考》更是如“火山喷火”

　　　　、“大地震也”。

　　　　两书的出版，奠定了康有为在十九世纪末中国文化界的思想领袖地位。谭嗣同尊其为“一佛出世”

　　　　，唐才常称其为“当代一人”。

　　　　但是，在十九世纪末的十余年里，康有为独领风骚，并非因为他的思想号召，更重要的是他的政治活动。早在１８年，他就上书清廷，要求“变成法，通下情，慎左右”。

　　　　１８９５年，又联合一千三百名参加会试的举人联名上