哲学史讲演录 第二卷-第23章

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　　　　２。德奥多罗

　　　　在晚期的居勒尼派中，必须首先讲德奥多罗，他被人称

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　　　　２５１哲学史讲演录　第二卷

　　　　颂为教育家。他之所以出名，是由于“他否定神灵的存在并因而被逐出雅典。”

　　　　①但是这样一个事实是不会有多大兴趣和思辨意义的，因为德奥多罗所否定的流行的神灵，本身并不是思辨理性的对象。他的杰出之处，还在于他提出了共相是那对意识而言是本质的观念，因为他“把快乐与忧愁规定为最终目的；不过他却认为，快乐是属于理智的，忧愁是属于无理智的。”

　　　　他将形式方面的善与实在方面和内容方面的目的分开；并且将形式的“善”规定“为理智和正义，　将恶”规定“为善的反面，而认为苦与乐是无足重轻的。”

　　　　②如果进而意识到，个体事物、感性事物、感觉，至少就其为直接的东西而言，是不被看作本质的，那么就可以就，感觉必须用理智来享受，——换句话说，那作为感觉的感觉，感觉的直接性，便不是本质。作为感觉的一般感性事物，不管在理论上还是在实践上，都是一种完全不确定的东西，都是个别的东西；对这种个别的东西加以判断是必要的，也就是说，必须把它放在普遍性的形式中来考察，这样就必然重新得出普遍性来。因为在个别性受到限制的地方，享有和谐的感觉和快乐，就等于是有教养，有普遍性，——首先就应当超出个别性，估计到在哪里找到更大的享乐。在许多的享乐中，究竟哪一种是最令人满足的呢？——就是哪种与我最为和谐的享乐。——我是什么呢？——我是一个多方面的人。与我相契合的最大的和谐，只是存在于我的特殊存在和意识与我的本

　　　　①“第欧根尼。拉尔修”

　　　　，第二卷，第九七节；第一○一——一○二节。

　　　　②同上书，同上处，第九八节。

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　　　　３。赫　格　西　亚３５１

　　　　质的实质的存在的一致之中。那么，什么是我的本质的实质的存在呢？——就是理智、正义；人们就是依靠理智和正义才知道要在哪里寻找享乐。如果说，必须用理智去享受，或者说，幸福必须用心思、思虑来寻找，那么，这就是空话，就是毫无思想的言语。

　　　　因为感觉就包含了幸福，从它的概念说，它就是个别的、变化无常的东西，是没有普遍性和稳定性的。

　　　　普遍的观念（理智）是作为一个空洞的形式，附属于一个与它完全不相称的内容上的。

　　　　３。赫格西亚

　　　　因此值得注意的是另一个居勒尼派赫格西亚，他认识到感觉与普遍性之间的这种不相称，普遍性与个别者是对立的，它既包含着适意的东西，又包含着不适意的东西。因为他一般地更坚定地把握了共相，并且给它以更重大的地位，因此对于他，全部个别性的规定是消失了，——事实上个别性的原则是消失了。他开始认识到，感觉，这个个别的东西，并不是自在的东西。因为他也把感觉，“把享乐当作目的”

　　　　，所以感觉对于他乃是普遍的东西。如果享乐是目的，那么就必须追问它的内容；如果研究这个内容，那么每一种内容就都是特殊内容，都不与普遍的形式相适合。特殊内容的辩证法出现了；赫格西亚遵循居勒尼派的原则，直到这种结果。这个普遍者是包含在他所宣布的一段话里，这话我们很常听到，就是说：“没有”——没有特殊者——“完满的幸辐。”他说：“身体为多种多样的痛苦所侵扰，灵魂也同受折磨；因此选择生或选择死是无所谓的。没有什么东西本身是适意的或不适

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　　　　４５１哲学史讲演录　第二卷

　　　　意的，“也就是说，把享乐说成自在的东西，乃是一句空话；因为享乐毋宁是一个虚无的东西，本身并无任何规定，——乃是客观规定性的否定。适意与不适意这个标准，本身是个完全不确定的东西；因而被当成完全不确完的。

　　　　“享乐的稀少、新鲜或过分，在有些人中间产生快乐，在另一些人中间则产生不快乐。贫与富对于适意来说，是毫无意义的；因为我们看到富人并不比穷人享受更多的快乐。同样情形，奴役与自由、出身的高贵与微贱、有名与无名，对于适意来说，都是无所谓的。”

　　　　①

　　　　“只有在愚人看来，生活才是一件重要的事，对于贤智之士，这是无关紧要的，”——因此他是独立无所待的；在如此被坚持的共相前面，一切特殊的东西，甚至生命，都消失不见了。

　　　　“贤人只是自为地生活着，为自己的目的生活着；他不认为别人有和他同样的价值。因为即使他从别人那里”

　　　　（如：朋友，——从外面等等）

　　　　“获得最大的好处（享受）

　　　　，这也比不上他给予他自己的东西。“

　　　　贤人的问题是，正如现在所问的那样：我能够认识什么？

　　　　我应当相信什么？

　　　　我可以希望什么？

　　　　什么是主体的最高利益？并不是：什么是正确的、自在自为的、自身决定的真理？而是：在个人的识见、信念、知识及其存在的方式中，什么是真实的和正确的？

　　　　“赫格西亚和他的朋友们”

　　　　（根据第欧根尼）

　　　　“也扬弃了感觉，因为感觉不能给人正确（准确）的知识。”这整个说来是怀疑论。他们还进一步说：“应当去作那有理由认为是最好的事情。

　　　　犯错误是可以

　　　　①“第欧根尼。拉尔修”

　　　　，第二卷，第九三——九四节。

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　　　　４。安　尼　克　里５５１

　　　　原谅的；因为没有人会心甘情愿地犯错误，只是由于被一种情欲所奴役了。贤人不怨恨，而只是劝告。他的努力一般说来不在于企求善，而毋宁说在于避免恶；他的目的是无忧无虑地生活。“

　　　　①

　　　　在赫格西亚这里，我们看见思想的更大的一贯性的发挥。

　　　　如果所讲的是个别的东西，而思想始终是本质的东西，——而且思想又是被包括在普遍性中的，——那么，一切属于感觉的特殊性在思想中就都消失不见了；特殊性的总和或意识自身的个别性——适意，享乐等等的总和也同样随之消失了，总之生命便因之成为不重要的了。个人自由的原则看来是完全走到个别的东西上面去了；如果这个原则被思想成普遍的，那么全部特殊者就都瓦解了，都是无所谓的了。自我意识的这种普遍性和自由，赫格西亚把它提出来当作原则，他把它说成（由此产生出斯多葛派和伊璧鸠鲁派的原则：“一切都是一样的”）

　　　　完全的漠然无动于中，说成贤人的状态；——一种漠不关心的态度，我们看到，在这种态度之下将产生出这个时代（方式）

　　　　的一切哲学系统——这是一种舍弃全部实在、完全退回生活自身之内的态度。据说赫格西亚曾住在亚历山大里亚，曾被当时的托勒密王朝禁止讲学，因为他煽惑了他的许多听众，使他们具有这样一种漠不关心的态度，对生活厌倦，竟至自杀。

　　　　②

　　　　①同上书，同上处，第九五节。

　　　　②西塞罗：“杜斯占里问题”

　　　　，第一卷，第三四节；Ｖａｌ。

　　　　Ｍａｘ。

　　　　第八卷，第九节。

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　　　　６５１哲学史讲演录　第二卷

　　　　４。安尼克里

　　　　我们还要提到安尼克里和他的门徒们，在他们那里，真正说来，居勒尼学派原则的特性是完全被抛弃了。普遍原则在这个学派中失去了；这个学派消沉了。安尼克里给予了哲学文化以另一个方向，这个方向后来在亚里士多德派和西塞罗那里也出现了；——这是一种通俗的文化。

　　　　据说，“他们承认日常生活中的友谊，以及对父母的感谢和尊敬，和为祖国做事情”乃是人的目的和志趣。

　　　　“贤人虽然经受种种困难，负担种种工作，他却依然能够幸福，哪怕他自己在其中很少得到享乐。友谊的目的并不只是为了利益，而是为了从其中产生出来的善意；而且那出于对朋友的爱应当担负起重担和困难。”

　　　　①因此便过渡到了具有更多道德形式的通俗的东西；理论上的思辨成分便失去了。一种道德哲学兴起了，这种哲学在西塞罗和晚期逍遥派那里占据优势，情形正如亚里士多德的哲学在西塞罗的时代一样。

　　　　因此我们看到居勒尼学派的历程是这样的：一个转变是对原则本身的扬弃、忽视；另一个转变是进入通俗的东西，对于思维的一贯性，在那里是不再有兴趣了。标准和贤人这两个名词，现在变得非常习见；标准就是判断，现在即是一般的规定性。自我意识的个别性被理解为本质，——不过是一般地理解为本质，——因此是被理解为一般的：于是就产生了人们惯常所谓贤人的理想；这是个别的东西，但被设想为

　　　　①“第欧根尼。拉尔修”

　　　　，第二卷、第九六——九七节。

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　　　　三　犬　儒　学　派７５１

　　　　普遍的。这种关于贤人的说法在斯多葛派、伊璧鸠鲁派那里是共同的，——不过并无概念；这种理想只是贤人的个别目的，并不是世界的普遍目的。真理、正义代替了关于自在自为的客观事物的科学，而这种真理、正义是作为内容，采取着一个存在着的主体的形式的。

　　　　但是问题并不在于智慧的人，而在于宇宙的智慧，实在的理性。第三个规定是这样的：普遍的一面是善；实在的一面则是享乐、幸辐，——这是个别的存在，直接的现实。这两方面是怎样调和起来的呢？各个哲学派别曾经提出了这两个规定（这是更高的存在和思维）

　　　　的联系。

　　　　三　犬儒学派

　　　　关于这个学派没有什么特殊的东西可讲。犬儒派没有什么哲学的教养，也没有使他们的学说成为一个系统，一门科学；后来才由斯多葛派把他们的学说提高为一个哲学学科。

　　　　在犬儒派那里，和在居勒尼派那里一样，方向是：要决定什么应当是意识及其认识与行为的原则。犬儒派也把善设定为普遍的目的：个别的人应当在哪里寻求善呢？居勒尼派是根据其一定的原则，把个人的意识或感觉当作意识的本质，犬儒派则相反，他们以直接对于我具有普遍性的形式的个别性为本质；也就是说，把我认作一个对一切个别性漠不关心的、自由的意识。他们首先就与居勒尼派相对立；因为当居勒尼派认感觉为原则时，由于感觉应当为思想所决定，所以感觉就自然地被扩展为普遍性和完全的自由，而犬儒派的出发点，则

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　　　　８５１哲学史讲演录　第二卷

　　　　是以完全的自由和独立作为人的天职。同样地，也就是这种自我意识的漠不关心，被赫格西亚宣布为本质；因此这两个正相反的学派在它们的命题的结论中取消了自己的对立性，并且互相转化。在居勒尼派那里，有着事物向意识的复归运动：没有一件东西对于我是本质；对于犬儒派，意识也是以自身为对象的，个别的自我意识也同样是原则。犬儒派至少在开始的时候，曾经提出以下这个原则来作为人的天职：要使思想以及实际生活有自由，对一切外在个别性、特殊目的、需要和享乐必须漠然无动于中；因此教育的目的不仅是达到自身独立不倚，对一切个别性等漠然无动于中，如像居勒尼派那样，而是达到断然的自制、把需要限制到必需品上，限制到自然直接要求的东西上。犬儒派把不受制于自然的最高度的独立性定为善的内容，也就是说，把最低限度的欲求定为善的内容；这是逃避享乐，逃避感觉的愉快。否定在这里则是决定性的东西，犬儒派与居勒尼派之间的这种对立，以后也出现在斯多葛派与伊璧鸠鲁派之间。在这里已经看得很清楚，犬儒派是怎样把否定当作原则，——这个否定在居勒尼派哲学所获得的进一步发展中也出现了。

　　　　犬儒学派并无任何科学的重要性；它只构成对共相的意识中所必然要出现的一个环节：意识必须认识它自己的个别性是完全不依赖于事物和享乐的。

　　　　（一个人如果依靠财富或享乐，在他看来，这种事物性就是真实的意识，或者他的个别性就是本质。）

　　　　然而犬儒派把这个环节这样地固定化了，以致于把自由视为对所谓多余赘物的实际克制；他们只认识这种

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　　　　１。安底斯泰纳９５１

　　　　抽象的无运动的独立性，这种独立性就是对日常生活中的享乐、兴趣不染指。

　　　　然而真正的自由并不在于这种逃避享乐，逃避有关他人