哲学史讲演录-第55章

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　　　　（丁）

　　　　关于两个观念性的环节——友谊与仇恨——的关系和四种实在的元素的关系（这是观念性的东西的自我实现）

　　　　，恩培多克勒正如亚里士多德所说的那样，是不清不楚地论及它们。他没有适当地区分它们，而是把它们并列起来①——就是说，不是一种理性的关系；以致在他的诗中出现了六种元素（如塞克斯都②常常所说：恩培多克勒的六种元素）。亚里士多德和塞克斯都保存下来了这几行诗③：

　　　　我们以土见土，以水见水，以空气见神圣的空气，以火见永恒的火，以爱见爱，以可悲的斗争见斗争。

　　　　于是是我们就常常看见它们被认为是并列的，有着同等价值的；但是恩培多克勒显然也分别出两种方式——实在的和理

　　　　①亚里士多德：“形而上学”

　　　　，第一卷，第八章；第三卷，第一章；第十二卷，第十章。

　　　　②“反数学家”

　　　　，第七卷，第一二○节；第九卷，第十节；第十卷，第三一七节。

　　　　③亚里士多德：“形而上学”

　　　　，第三卷，第四章；塞克斯都：“反数学家”

　　　　，第一卷，第三○三节；第七卷，第九十二、一二一节。

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　　　　８７３哲学史讲演录　　第一卷

　　　　想的——并且曾说出以思想作为它们之间的联系。

　　　　由于我们分享了它们，它们就变得是为我们的了。这里我们有了这个观念：精神、灵魂，它们本身就是这些元素的统一和这些元素的同一的整体①，——灵魂自身，按土的原则与土相关联，按水的原则与水相关联，按爱的原则与爱相关联。

　　　　②当我们见火时，这个火就在我们之中，客观的火是为这个火而存在的，诸如此类。

　　　　我们已经说过，在这些实在的环节的关系方面，他把火放在一边，而把其他三个作为对立物放在另一边。他也提到这些元素的过程，但他并没有进一步去把握它；特出的是他把它们的统一表象为一种化合。在这个综合的化合中——这是一种没有概念的表面的关系，一部分是相关的存在，一部分是不相关的存在——现在必然出现这个矛盾，一方面建立诸元素的统一，另一方面同样要建立它们的分离：这种化合不是普遍的统一，在这个统一中诸元素作为环节而存在，在它们的殊异性自身中直接为一，并且在它们的统一中直接相异；而是这两个环节——统一与殊异性——陷于彼此分离外在③。联合与分离是完全不确定的关系。

　　　　亚里士多德引证道：（一）

　　　　“它并不是一种性质，而只是

　　　　①亚里士多德：“论灵魂”

　　　　，第一卷，第二章。

　　　　②塞克斯都：“反数学家”

　　　　，第一卷，第三○三节；第七卷，第一二一节。

　　　　③亚里士多德：“物理学”

　　　　，第一卷，第四章。

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　　　　一　恩培多克勒９７３

　　　　混合与分离。它只是被人称作性质。“

　　　　①那就是说，组成某物（它由它的元素和部分组成）

　　　　的那种东西，我们还不能叫做性质，而叫做这些元素、部分的确定的统一；例如：一种动物的性质是其常住的基本的特性、它的类、它的普遍性——是一种单纯的东西。

　　　　但是恩培多克勒扬弃了这种意义的性质。

　　　　因为在他看来每一个东西都是简单元素的化合；因此它就不是普遍、简单、自在的真理——并不像当我们叫它做性质时所要表示的东西②。

　　　　亚里士多德所谓性质，是指某种按自我目的而自己运动的东西；——自然在近代这个观念已经消失了。

　　　　（二）

　　　　因为诸元素如此简单地是自在之物，所以真正讲来，在它们中就不能有过程；因为在过程中它们仅仅是变灭的环节，而不是自在之物。如果是这样孤立自在，那末它们就是不变异的，换句话说，它们不能组成为一〔或一物〕；因为在一中恰恰扬弃了它们的存在（或它们的自在存在）。但是，这种一又恰恰为恩培多克勒所建立：事物由诸元素组成；——。。

　　　　这里同时建立了诸元素的统一。亚里士多德正确地说道③。。：“恩培多克勒和自己并和现象界矛盾。

　　　　因为有时他主张没有一种元素是导源于他物的，而是一切他物均导源于诸元素；但同时他“又通过友谊”让它们变成一个全体“

　　　　，通过斗争“再从此一中分裂”。

　　　　“所以由于一定的差别与性质，这个变成水，

　　　　①亚里士多德：“论生灭”

　　　　，第一卷，第一章。恩培多克勒的自然哲学残篇，第一卷，第一○五——一○八页（施图尔兹本，第五一七页）。

　　　　②参看亚里士多德：“形而上学”。第三卷，第三章。

　　　　③亚里士多德：“论生灭”

　　　　，第一卷，第一章。

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　　　　０８３哲学史讲演录　　第一卷

　　　　另一个变成火，等等。如果现在把这些一定的差别抽去（这些差别是可以抽去的，因为它们是发生的即非自在的）

　　　　：则显然是水产生自土，反之亦然“。

　　　　因为诸元素所由产生的东西就其统一性说恰恰是水；而从此统一性中所产生的土就是从水中产生的。就这样说来，一不是一，而是水加土加空气加火；但这是不应有的，只有一存在。因为它们变为一，那末它们的特殊性——水因此特殊性而为水——就不是自在的，但这和主张它们是绝对的元素或者是自在的，是矛盾的。它们不是自在的；这就是说，它们是在过渡为他物；“因此恩培多克勒究竟是以一还是以多为本质，这点是不清楚的。”

　　　　他把实在之物当作诸元素的一种化合来观察，但关于它们的起源，他又以为万物是由于友谊与仇恨而发源于一。一般说来这是综合的表象能力的本性；这种时而执着统一性、时而又执着复杂性，而不能把这两个思想聚在一起的情形，正是通常缺乏思想性的情形；——一被扬弃了，因而不是一。。。

　　　　这就是恩培多克勤的主要思想。恩培多克勒的诗人气质甚于一定的哲学家气质；关于他，我们并无大的兴趣。恩培多克勒的综合，是作为相互关系的一种补充而属于赫拉克利特的。赫拉克利特的思辨理念（作为过程）一般说来是有实在性的；但是个别的环节并不一一是概念——并没有实在性。

　　　　恩培多克勒关于综合的概念至今还有影响。

　　　　二　留基波与德谟克里特

　　　　留基波和德谟克里特更令人有兴趣些；他们继续了爱利

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　　　　二　留基波与德谟克里特１８３

　　　　亚学派。这两位哲学家是属于同一哲学系统的；说到他们的哲学思想时，我们应当把他们一起提出来，加以考察。留基波较年长。

　　　　德谟克里特是留基波的学生和朋友①；他完成了留基波所开始的工作；但是在这些工作中到底那些是属于他的，则很难分辨——在历史上是不能指明的。

　　　　在恩培多克勒那里，我们见到特殊性这个原理——分离的原理——的出现。差异性被提到意识前面，乃是一个重要的环节；但是这些原理一方面有着物理存在的特徵，诚然另一方面也有着观念存在的特徵，但其形式还不是思想的形式。

　　　　反之在留基波和德谟克里特那里，我们发现了更为观念化的原理——原子与虚空；思想的范畴更进一步地深入客观界——这就是关于物体的形而上学的开始；或者说，纯粹概念获得了物体性的意义，思想过渡到对象的形式。这个学说就全体而论是不成熟的，是不能令人满意的。

　　　　关于留基波的生活情况②。。。。我们完全无所知，甚至他生于何处也不知道。有些人说他是爱利亚人，另外一些人说他是阿布德拉人（因为他和德谟克里特在一起过；阿布德拉在爱琴海岸的色雷斯）

　　　　，一说是梅罗人（梅罗是离伯罗奔尼撒海岸不远的一个海岛）

　　　　，或者如辛普里丘所说甚至是米利都人③。

　　　　关于他曾听过芝诺讲学，是芝诺的朋友这一说法较为确定；似乎他和芝诺以及赫拉克利特几乎是同时的。＇奇＋书＋网＇

　　　　①亚里士多德：“形而上学”

　　　　，第一卷，第四章。

　　　　②“第欧根尼。拉尔修”

　　　　，第九卷，第三十节。

　　　　③参看亚里士多德：“物理学”

　　　　，第七页。

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　　　　２８３哲学史讲演录　　第一卷

　　　　留基波是那个受到恶评的原子论系统的建立者，在近代。。。

　　　　这个系统得到复兴，被认作理性地研究自然的原理。就这个系统本身而论，当然它是贫乏的，在其中找不出多少东西。

　　　　但是留基波的伟大功绩在于他区分了物体的普遍性质和感觉性质，如在普通物理学中所说明的。从思辨的意义上说，普遍的性质是指他把物体凭藉概念加以规定，或实际上把物体的本质加以普遍的规定；留基波不是用肤浅的方式而是以思辨的方式来理解存在的特性。

　　　　如果说物体有这种普遍的特性，例如形态、不可入性、重量，那末人们就以为这不确定的观念——物体——是本质，物体的本质是与这些特性不同的某种东西。但是从思辨的意义上说，本质正是这普遍的特性；换句话说，普遍的特性是本质的抽象内容和它的实在性。对于物体本身说，它的本质永远是纯粹的个别性——这就是本质的特性。但是物体是对立物的统一，而此统一——作为这些宾词的统一——组成了物体的存在；也就是说，这些谓语是普遍性的本质——普遍的概念是本质，或普遍的概念是自在的东西。

　　　　让我们回想一下，在爱利亚派的哲学里，“有”与“非有”是对立的，只有“有”存在，“非有”是不存在的；一切消极的东西都出现在“非有”这一边，如运动、变化、思想等：——这些规定都被扬弃了，因为只有“有”存在。

　　　　“有”

　　　　还不是正在回复到自身的和已回复到自身的统一，如赫拉克利特的运动和“普遍”。从区别、变化、运动之属于感性直接的知觉中这点看来，我们可以说，“只有‘有’存在”这个论断，是既与眼见的现象、又与思想相矛盾的。因为爱利亚派

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　　　　二　留基波与德谟克里特３８３

　　　　所扬弃了的“非有”是存在的；爱利亚派提出了“有”与“非有”这两个环节，两者是各不相干的。但是在赫拉克利特的理念中，“有”与“非有”便是同一的，由此表明（如果我们从这个统一中分解出这种意义的话）

　　　　：“有”存在，但是“非有”也是同样存在，因为“非有”既然与“有”相同一，则它也同样是存在的。或者说，“有”既是“有”的宾词，也是“非有”的宾词。留基波说出了这一点；在爱利亚派那里实际上已经包含着的道理，留基波把它当作存在的说了出来。

　　　　但是“有”与“非有”二者是以具有对象性的规定来说明的，或者说，是以它们对于感性的直观的情况来说明的：这就是充实与虚空的对立。虚空是作为被建立的存在着的“非有”

　　　　；但是与之相反，充实一般是被建立为对象（实在）的“有”。这就是万物的基本实质及产生①——“为他之有”和“自身反射”

　　　　〔即自在之有〕是仅仅感性地、而不是自在地被规定出来；因为和虚空一样，充实是自身相等的。

　　　　“充实”是不确定的，以原子为它的原理。绝对者是原子和虚空；这是一个很重要的规定，虽说是贫乏一点。因此这个原理是说，原子和虚空是真实者，是自在自为的存在。不是像我们所说的那样，只是单独原子这一个东西，譬如像我们想像的那样在风中浮游着，——在原子之间还同样必然地有“虚无”

　　　　，他们把虚无规定为消极的东西，为“虚空”。所以这里就是原子论系统的第一次的出现。

　　　　关于原子这个原则本身，现在可以进一步指出下面的这

　　　　①亚里士多德：“形而上学”

　　　　，第一卷，第四章。

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　　　　４８３哲学史讲演录　　第一卷

　　　　些规定和意义。

　　　　（一）首先就是“一”

　　　　、“自为之有”的规定；这样的规定。。。。。

　　　　我们还不曾有过。

　　　　巴门尼德的主要规定是“有”

　　　　，抽象的普遍；赫拉克利特的规定是过程；“一、”自为之有“的规定则应V归诸留基波。巴门尼德说，”无“是完全不存在的，在赫拉克利特那里，有与无是在过程中；留基