哲学史讲演录-第23章

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　　　　按照前面所说的节要，“印度人保有若干古代的哲学系统。

　　　　其中有一部分他们认为是正统的，特别是那些与吠陀契合的部分；其他部分则被认为外道，认为与圣典的教训不相合。“

　　　　“真正是正统的一部分，唯一的目的只在于把吠陀经典解释明白，”

　　　　加以注解，或者“从这些主要著作原本中推演出一种细心制作的心理学。”这一系统“名为弥曼差派哲学，从它又再分为两个学派。”

　　　　和这些不同的还有其他的系统，其中二个主要的系统是“僧佉”和“尼耶也”。

　　　　“僧佉（旧译为‘数论’——译者）

　　　　，又分成二部分“

　　　　，但只是形式上的不同。

　　　　“尼耶也（旧译为‘正理论’——译者）以乔达摩（或译‘瞿曇’——译

　　　　①“英国皇家亚细亚学会会议纪录”

　　　　，第一卷，第一部分，一八二四年伦敦出版，第十九——四十三页；（二、柯耳布鲁克著“论印度哲学”第一部分，一八二三年六月二十一日宣读。）——原注

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　　　　者）

　　　　为始祖，“

　　　　是最发达的系统，“它特别举出推理的法则，可与亚里士多德的逻辑学相比。”

　　　　柯耳布鲁克曾给这两个系统都作了节要，据他说“有许多论述这两个系统的古代著作，并且从这些著作中所引下来可供记诵的名句是流布甚广的。”

　　　　〔一　僧佉哲学〕①

　　　　“僧佉的创始人是迦毘罗。

　　　　他是一位古代哲人。

　　　　有人说他。。

　　　　是梵天的儿子，是七位大圣人之一。又有人说，他和他的弟子阿修利一样都是毘湿拿的化身〔又另有人说他是阿者尼的化身，因而说〕他就是火。

　　　　关于“迦毘罗经（Ｓūｖｒａ

　　　　ｄｅｓ

　　　　ＫａｐｉEｌａ〔即真谛译‘金七十论’〕）的年代“

　　　　，柯耳布鲁克没有提说到。他只说到“在其他”很古的书中“曾提到迦毘罗经”

　　　　，在这件事上他没有把握说任何确切的话。

　　　　僧佉又分为不同的二派或三派，但他们只是在少数细节上彼此不同而已。它被认为“有一部分是外道的，有一部分是正统的。”

　　　　“一切印度学派和哲学系统的真正目的，不论其为无神论或有神论，都是要指示人在生前和死后能获得永恒快乐的方法。吠陀经说，‘需要知道的是灵魂（按指ｐｕｒｕｓａ，旧译作”神我“——译者）

　　　　，灵魂必须超出自然（按指ｐｒａｋｉｔｉ旧译作“自性”——译者）

　　　　，从此永远不再回来。

　　　　“这个意思是说，灵魂解脱了轮回”

　　　　，也同样解脱了肉身，所以它在死后即不再出现于其他的身体中。

　　　　“这种解脱是一切无神论与有神论系统中所共有的根本目的。”僧佉经说，“智慧是真谛，由

　　　　①译者增补。

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　　　　智慧才能得到这种解脱，世间求快乐的方法与捨离精神或肉体罪恶的方法却是不够的，即使是吠陀所提示的方法，——在举行吠陀规定的宗教仪式中所启示的方法，也不能为这个目的而达到有效的结果。“在这方面，僧佉是不承认吠陀的。

　　　　以献祭为求解脱的方法“主要地必须牺牲动物”

　　　　，在这方面，僧佉是反对吠陀的，“因为这要杀死动物，但僧佉的教义是不要杀死任何动物的。”

　　　　“因此这种献祭是不清净的。”

　　　　其他解脱烦恼的方法是印度人所作的极端的苦行，苦行与一种神定结合为一。梵天大体上是一个绝对不可感觉的最高本质，亦称理智。当印度人在虔敬时，他回返到他自己的思想中，精神凝聚，这种纯粹的精神集中的契机名为“楚”

　　　　（Ｂｒａｈｍａ）

　　　　〔在这种集中里，在这种虔敬地沉侵在自身里，在这种意识的单纯化和无知里，只作为无意识的境界而存在时，〕①于是他就是“梵”。印度人的宗教和哲学中都有这种方法。哲学通过思维达到幸福，宗教则通过虔敬。关于这种幸福，他们说这是最高的，即便诸天神也较低于这个境界。譬如因陀罗（Ｉｎｄｒａ）是看得见的天上的天神，它的地位比较现世修行神定的灵魂还低。

　　　　“几千个因陀罗都灭尽了”

　　　　，但是灵魂却离开一切的变化而长存。因此“幸福乃是一种免除一切烦恼的完全而永久的解脱”

　　　　；照僧佉说，“达到这种解脱要通过真正的智慧。”

　　　　所以僧佉与宗教不同的地方只是在于它有一个详明的思想学说，它的抽象作用不是归结到空虚，而是提高到一种确定的思想。

　　　　正如他们说，“这种科学包含对于物质

　　　　①据荷本，第二九九页增补。——译者

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　　　　世界和非物质世界的各项原则的正确知识，不论各项原则可以外在地感觉到或不可以外在地感觉到。“

　　　　僧佉系统分为三部分，即（一）认识的方法，（二）认识的对象，（三）认识原则时所用的一定形式。

　　　　（一）关于获得知识的方法，僧佉说“有三种确定的证明（按旧译作‘三量’）

　　　　：第一是感觉的证明（指ｐｒａｔｙａｋｓａ，旧译‘证量’）

　　　　；第二是推理的证明（指ａｎｕｍａｎａ，旧译‘比量’）

　　　　；第三是肯定的证明（指ａｐｔａｇａｍａ，旧译‘圣言量’）

　　　　，这是一切其他证明的根源，如尊重权威、谦虚的品性和传统。都是由肯定的证明而得。“

　　　　感觉是无须乎说明的。

　　　　推理是运用因果法则的一种推论，由于因果法则的运用，第一个概念就简单地转变为第二个概念。

　　　　“这有三种形式：一、或是由因推果，二、或是由果推因，三、或是据因果的许多不同关系推得①。

　　　　例如人见黑云聚集，当知必有雨。如见山上冒烟，当知必有火。

　　　　或者当人们看见月亮在不同的时间即在不同的地方时，就可推知月亮的运行。“

　　　　这些都是由理智所产生的简单的、枯燥的关系。第三种是“肯定，包含传统、启示，例如正统的吠陀经典；由广义说，这还包含直接的确定，”或我的意识中的

　　　　①据荷本（第三○一页）论推理的第三种形式为“类比的推理”

　　　　，与这里所讲的略有出入，似较正确。

　　　　（参看下面所谈到的乔达摩论比量或推论。）特附译出来以资参考：“第三根据一种关系、联系来推论，而这种关系又不同于因果的关系。

　　　　譬如，根据某一次的经验来作类比（ｎａｃｈ

　　　　Ａｎａｌｏｇｉｅ）。……例如，当人们嗅着一朵花的香味时，就推知那花的颜色，或当人们看见月亮在不同的时间即在不同的地方时，就推知月亮的进行；或从一部分海水就推知海洋的水全是咸的。“

　　　　——译者

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　　　　肯定。

　　　　由狭义说，“经由口头传授或经由传统而得的确信也名为肯定。”这些是第三种认识方法。

　　　　（二）关于知识的对象或“原则，僧佉系统举出了二十五种。”我要把它们讲出来，是为了表明其中缺少逻辑的次序。

　　　　“一、自然（旧译‘自性’）。作为一切事物的根源的自然”据他们说“是‘普遍’，是物质因，永久的物质，细微不可见，也復不可分，没有部分，能产生而不能被产生，”是绝对的本体。

　　　　“二、心智（指ｂｕｄｈｉ，旧译‘觉’）。从自然最先产生心智，从心智产生其余的原则（指ｄｈａｒｍａ，旧译‘诸法’）

　　　　，心智是不可分的，“他们说，”由于三种性质（指ｔｒｉｇｕｎａ，旧译作‘三德’）

　　　　的功效，心智能分别为三个神。

　　　　三种性质是善良、不净或醜恶、晦暗（指ｓａｔｖａ，ｒａｊａ，ｔａｍａｓ，旧译作‘喜乐’、‘忧苦’、‘闇癡’）

　　　　，这三种性质形成一身与三神“

　　　　，——亦称“三头”

　　　　，——“三神为梵天（Ｂｒａｈｍａ）

　　　　，毘湿拏（Ｖｉｓｎｕ）

　　　　，和摩诃首罗（Ｍａｈｅｓｖａｒａ）。

　　　　三、意识、自我，信念（指ａｈａｎｋａｒａ旧译‘我慢’）。相信在一切知觉与沉思中皆有我存在，相信感觉的和知觉的对象“和心智的对象一样，”皆与我有关，简单地说，相信有我存在。意识是心智所产生，从意识又产生以下诸原则。四至八、意识的五种基素（指ｔāｎｍāｔｒａ旧译‘五唯’）

　　　　，即五种细微质，原质或原子。这些细质不是人的感官所能知觉，只有一种更高级的存在才能知觉到，五种基素由意识产生，它们自身又产生五种元素（旧译‘五大’）——即地、水、火、风与空。

　　　　九至十九、其次十一个原则（指ｉｎｄｒｉｙａEｎｉ，旧译‘十一根’）

　　　　，即感觉器官，皆由自我所生。此中有十个外在感觉器官，包括五个感觉器官（旧译‘五知根’，即耳、

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　　　　皮、眼、舌、鼻）与五个行为器官（旧译‘五作根’）。五作根为嗓子（旧译‘口’）

　　　　、手、足、肛门（旧译‘人根’）

　　　　、生殖器（旧译‘大遗’）。第十一器官为内在的心。二十至二十四、空间里的气、风、火、水与地，是由前面所说的五种细微原质所产生的。第二十五是灵魂（旧译‘神我’）。“在这样极无秩序的形式中，我们只看见一切反思的开端，它们似乎被罗列在一起而作为普遍。但是这样的排列当然说不上有系统，乃是毫无意识的。

　　　　起初这些原则是彼此相分离和相先后的，后来在灵魂中才得到它们的统一。据他们说，“灵魂不是被产生的，也不是能产生的，它是个体的，所以有很多的灵魂；它是有感觉（旧译‘有情’）的，永恒的，非物质的，不变的。”柯耳布鲁克在这里把僧佉中的无神论与有神论分开，因为“有神论派不但承认有许多个体的灵魂，而且还承认上帝（Ｉｓｖｅｒａ旧译‘自在天’）为世界的统治者。”灵魂的认识仍为主要的目标。

　　　　“从观察自然和超脱自然于是达到灵魂与自然合一，正如跛人与盲人为行动和引路的目的而合作——盲人是作为背负者和不识路者”（自热？）

　　　　，“跛人是作为被背负者和引路者”（灵魂？）。

　　　　“由于灵魂与自然的合一，于是万有得创生。这是基于理智及其余诸原则的发展。”

　　　　这种合一是宇宙万有的自在自为的依靠，也是宇宙万有赖以保持的依靠。这是一个伟大的思想。为了理解对象，思维中必须包含着对象的否定，这种否定的活动是必需的。这样的否定比那关于精神与自然的直接合一的许多话还较深刻。有一种见解以为东方人生活在与自然的合一中，这是浅薄而歪曲的话。因为灵魂的活动，精神，

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　　　　当然是与自然相关联的，并且是与自然的真理合一的。但这种真正的合一本质上是包含着否定直接合一的那个环节。那一种直接的合一只是动物的生活，只是感官的生活与知觉。

　　　　但只有当精神独自存在于本身之内，同时把自然物予以否定的时候，精神乃与自然合而为一。

　　　　印度人所提出的观念是灵魂与自然的合一，这种合一便是创造。〔论及万有创生，这种否定的作用还有进一步的意义。

　　　　〕①他们说：“灵魂的欲望与目的是满足与解脱。为了这个目的，意识就被赋予一个精神的形体（按指ｓｕｋｓｍａ，旧译‘细身’）

　　　　，其中包含着所有上述诸原则，但只在这些原则的初步发展之中。“

　　　　在这个观念中有某种我们所说的抽象性或潜在性的观念存在着，正如花朵已潜在于花蕾中，但还不是现实的和真实的。

　　　　这种潜在性的名称为“棱迦”

　　　　（Ｌｉｎｇａｍ旧译“相身”）

　　　　，表示自然物的创生力与活动力，在一切印度人的观念中估着很高的地位。

　　　　“这精细的形体（按即‘细身’）然后变化为一个粗的形体，化装为多种形相”

　　　　，哲学与思考被推荐为防止堕落为粗的形体的一个方法。

　　　　以上我们已考察了那些抽象的原则，以下将提到关于宇宙万有的具体现实性的创生。

　　　　“形体的创造存在于灵魂中，被着粗身，包括高级的东西的八个