哲学史讲演录-第14章

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　　　　那包含在精神的见证内的本质，只有当它表现在理智的形式内时，才能成为意识的对象。我们的意识必早已从生活中、从经验中熟习了这些形式。因此宗教必具对真理或精神性的意识，——必具有理性的形式。或换言之，真理的意识必具有宗教的形式。这就是宗教之所以有存在价值的一般理由；但这种〔思辨性的〕思维的意识并不是一切人〔都共有的〕①外在的一般的思维形式。

　　　　现在我们已说明了哲学与宗教的区别。此外尚有几点与研究哲学史有关，擬部分地根据上面所说过的，略说一说。

　　　　第二：〔宗教成分之必须从哲学史的内容里排出去〕②

　　　　①据荷夫麦斯特本，第一九二页增补。——译者②据米希勒本，第二版，英译本，第八十一页增补。——译者

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　　　　２９哲学史讲演录　　第一卷

　　　　对于其他与宗教有关的材料，我们在哲学中里应如何处理呢？

　　　　我们首先碰见神话。

　　　　它似乎也可以被引入哲学史里面。。。

　　　　神话是想像的产物，但不是任性（Ｗｉｌｋüｒ）的产物，虽说在这里任性也有其一定的地位。但神话的主要内容是想像化的理性的作品，这种理性以本质作为对象，但除了凭藉感性的表象方式外，尚没有别的机能去把握它；因此神灵便被想像成人的形状。神话可以为了艺术、诗歌等而被研究。但思维的精神必须寻求那潜伏在神话里面的实质的内容、思想、哲学原则，一如我们须在自然里面去寻求理性一样。新柏拉图主义者便是采取这种方式来处理神话的。近年来这主要地就是我的朋友克罗伊采尔①所研究的象徵学的任务。这种处理方式曾遭到许多人反对和指责：我们只须切实地去作历史工作，而这种掺杂哲理进入神话或从神话中绸绎出哲理——这哲理是古代的人想也没有想到过的——的作风是反历史的。

　　　　这话一方面是完全正确的，因为这只是克罗伊采尔的研究方式，也是古代亚力山大里亚的新柏拉图派所从事过的工作。

　　　　在有意识的思维里古代人的确没有想到过那些哲理。也没有人这样肯定过；但说那些哲理的内容没有潜伏在神话中，却未免有些可笑。民间的宗教，以及神话，无论表面上如何简单甚或笨拙，作为理性的产物（但不是思维的产物）

　　　　；无疑地它们同真正的艺术一样包含有思想、普遍的原则、真理。理性的本能是它们所自出的基础。也就由于这样，当神话过渡到

　　　　①克罗伊采尔（Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ

　　　　Ｋｒｅｕｚｅｒ）著有“古代民族，特别是希腊人的象徵和神话”一书，第二版改订本共四册，于一八一九年在海得堡出版。——译者

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　　　　导　　言３９

　　　　感性的认识方式时，总是掺杂有不少偶然、外在的材料。因为用感性的方式去表达概念总是包含有不相适合的成分的，在想像的基础上是不能很真实地表达理念的。这种基于历史的或自然的情况产生出来的感性形式，必须从各方面去予以规定。

　　　　这种外在的特性必是或多或少地不能与理念相符合的。

　　　　这些解释里面也可能包含许多错误，特别是从个别事例出发。

　　　　在一大堆习俗、行为、工具、衣饰、祭品等等之中，总包含有一些与思想相类似和与思想有关系的东西；不过距离理念还很远，而且里面必夹杂有很多偶然的成分。但这里面包含有理性，本质上是我们必须承认的。而且采取这种方式去了解神话乃是一种必要的研究方法。

　　　　不过神话仍然必须从我们的哲学史内排除出去。其理由是：哲学史所研究的不是潜伏在某些表现里的一般哲理和思想，而是明白表示出来的思想，而且只研究明白表示出来的思想，——只研究这样的、已经进入意识取得了思想的形式的宗教内容。

　　　　这表明了一种巨大的区别①。

　　　　譬如，小孩也具有理性，但理性在小孩中仅是一种潜在的禀赋。哲学所研究的是形式，是内容发挥成为思想的形式。只有思想才是理念的绝对形式。潜伏地包含在宗教中的哲理与我们无关，必须这哲理取得思想的形式时，才是我们研究的对象。

　　　　在许多神话里面，诚然是有形象的，并且同时有关于形象的意义，或者形象自身就带有意义。古代波斯人崇拜太阳或火作为最高的存在。波斯宗教的本源为泽尔万。阿克仑

　　　　①指潜在与实在的区别。——译者

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　　　　４９哲学史讲演录　　第一卷

　　　　（Ｚｅｒｖａｎｅ

　　　　Ａｋｅｒｅｎｅ按即无限的时间或永恒）。这个单纯的无限的存在具有“两个原则：奥尔牟兹德（ρπασδ��）和L　M　B阿利曼（ριπαι��）

　　　　，主宰善恶之神“

　　　　①。普鲁泰克②。说：L　N　C　F　B“它不是一个保持并主宰全体的存在，而是夹杂有恶在内的善，自然一般地绝不产生任何纯洁的和单纯的东西。所以它并不是一个授予者，像一个主人从两个瓶子中取出饮料来加以分配与混合。反之它乃是通过两个相反的敌对的原则，其中之一遵循正当的方向，而另一原则向着相反的方向进行，如果不是整个世界，至少这地球是在不平衡的情形下运动着。

　　　　琐罗亚斯德曾经很好地把其一原则（奥尔牟兹德）

　　　　解释为光明，而把另一原则（阿利曼）解释为黑暗；在两者的中间为米特拉，因此波斯人称米特拉为调解者。“于是米特拉又是本体、普遍的存在，也就是提高到全体的太阳。它不是奥尔牟兹德与阿利曼间的调解者，好像它要维持和平以便两者各自独立存在，而它乃是站在奥尔牟兹德一边，同它一起向恶斗争。

　　　　米特拉并不是分有或兼有善恶的一种不吉祥的中间物。

　　　　阿利曼有时候称为光明所产生的第一个儿子，但只有奥尔牟兹德才长住在光明里。在创造这可见的世界时，奥尔牟兹德在地球上面，在它的不可把捉的光明王国内，放置那坚固的苍穹，这苍穹高在天上，尚完全为那最初的原始光明所围绕着。在地的中间有一高山名阿尔波第，这山的山顶直达到原始光明。奥尔牟兹德的光明王国一直扩张到天上坚固的

　　　　①“第欧根尼。拉尔修”

　　　　，第一卷，第八节。

　　　　②“论伊西斯和奥西里斯”

　　　　，第二卷，第三六九页（克须阑本）

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　　　　导　　言５９

　　　　苍穹，到阿尔波第山上，且又到地上直至第三时代。这时前此只局限在地下的黑暗世界的阿利曼才冲进奥尔牟兹德的形体世界，与他共同主宰这世界。于是那介梦天与地的中间才分割为光明黑暗两半。正如奥尔牟兹德前此只是一精神的王国，所以阿利曼也只是一黑暗的王国，但为了混合起来，他于创造地上的光明时复建立一地上的黑暗与它对立。从这时起这两个形体世界就彼此对立，一是纯洁而善的，一是不纯洁而恶的。这种对立贯穿了整个自然界。在阿尔波第山上奥尔牟兹德曾经创造了米特拉作为地上的调解者。创造形体世界的目的没有别的，只在于使从它的创造主那里堕落下来了的存在，回复其地位，补偿其缺陷，因而使得恶永远消失。

　　　　形体世界是善与恶斗争的舞台或战场。但光明与黑暗的斗争本身并不是一个绝对不可解决的对立，而是一过渡的阶段，奥尔牟兹德，光明的原则，将最后取得胜利。

　　　　我要指出，从哲学看来，这种二元论特别值得注意。有了这种二元，于是〔统一这对立的〕概念就成为必要了。概念在二元里乃直接是它自身的反面，但它在它的对方（即反面——译者）里复与它自身相统一。因此，就两者而论，只有光明的原则是本质，而黑暗的原则乃是虚无。因此光明的原则就与前此被称为最高存在的米特拉合而为一了。如果我们用这些和哲学有比较密切关系的观念来看这些对立的成分，我们就会发现这种看法中有一普遍的原则最有兴趣：一个单纯的存在，它的绝对的对立表现为它自身内在的对立和这对立的扬弃。这种对立表面上的偶然性因而被取消了。但精神原则与物质原则又不是分离的，因为善与恶同时被规定

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　　　　６９哲学史讲演录　　第一卷

　　　　为光明与黑暗。这里我们就看见思想与现实的分裂，而同时又不是一种分裂，像只是在宗教里所发生的那样，把超感官的东西重新表象为感性的、非概念的、分散的状态。而在这里感官世界之完全分散的状态已经集中为单纯的对立，而对立的运动过程亦同样单纯地表象出来了。这些看法很接近思想，它们已不仅是形象了。

　　　　但这类的神话仍不属于哲学范围。

　　　　因为在神话里，思想并不占第一位，主要的是神话的形式。

　　　　在一切宗教里，都有摇摆于形象化的想像与思想之间的情形；这种夹杂不纯的东西仍属于哲不范围以外。

　　　　在腓尼基人中，桑柯尼亚顿①的天地开辟说里也同样地说：“万物起源于混沌，在混沌中各种元素混同一起，没有发展出来，形成一种洪濛之气。这洪濛之气弥漫于混沌中，逐渐形成一种流质的泥浆，这泥浆包含有生命力及动物的种子在内。

　　　　由于泥浆与混沌的材料之混合和由此发生的发酵作用，于是就化分为许多元素。

　　　　火的元素高飞天空，形成了星球。

　　　　由于星球对空气的影响，而产生了云，地球也因而能生长万物了。由于泥浆凝固过程中水与土的混合而产生动物，——不完全和没有感官。这种动物又产生别的较完全的有感官的动物。暴风雨中巨雷的震撼唤醒了最初沉睡在胎膜中的动物的

　　　　①“桑河尼亚顿残篇”

　　　　，昆伯阑本，一七二○——一七二八年伦敦版；德文本是卡塞尔（Ｊ。

　　　　ｐ。

　　　　Ｋａｓｅｌ）所译，一七七五、一七七八年马德堡版〔第一——四页）。——欧瑟比（Ｅｕｓｅｂｉｕｓ）的书（“福音之准备”

　　　　，第一卷，第十节）中所载的这些残篇，是从一个文法学家比布罗人斐洛（Ｐｈｉｌｏ

　　　　ａｕｓ

　　　　Ｂｉｂｌｕｓ）由腓尼基文译成希腊文的“桑柯尼亚顿”里来的。斐洛生于卫斯巴先朝，他把桑柯尼亚顿归之于一个远古的时代。

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　　　　导　　言７９

　　　　生命。“

　　　　在迦勒底人中，倍洛苏①说：“原始的神是贝耳和女神奥摩洛伽（海洋之神）

　　　　，在它们之外尚有许多别的神灵。贝耳把奥摩洛伽分割成两半，为了要从这两部分里构造成天与地。

　　　　于是他砍下他自己的头，从他这神圣的血液的点滴里便产生了人类。创造了人之后，贝耳扫除了黑暗，分开了天地，形成了这自然形状的世界。他觉得地上个别的地区尚没有足够的人居住，他强迫另一个神打伤他自己，从他的血液中又产生了更多的人和更多种类的动物。最初人生活得野蛮而没有文化，直到一个巨灵产生（这个巨灵倍洛苏叫做奥安尼）

　　　　，把人们联合起来成一个国家，并教导他们艺术和科学和一般人的文化。

　　　　这巨灵当太阳自海洋中升起时间始为这目的而工作，及日落后，他又隐藏在波涛里了。“

　　　　神话也可以自诩为一种哲学。也有许多哲学家利用神话的形式以使得哲理更接近想像；神话的内容是思想。但在古代神话中，神话并不仅是外衣；人们不仅是先有了思想，然后才用神话把思想掩盖起来。在我们反省的方式下，可以是这样；但原始的诗却不是从诗与散文的分离出发。如果哲学家运用神话，那大半由于他先有了思想，然后才寻求形象以表达思想。譬如，柏拉图有了不少美丽的神话，许多别的哲

　　　　①“迦勒底人倍洛苏”

　　　　，约瑟夫（Ｊｏｓｅｐｈｕｓ）

　　　　、辛采罗（Ｓｙｎｃｅｌｕｓ）与欧瑟比编辑的残篇；斯卡利格尔（Ｓｃａｌｉｇｅｒ）所集录的残篇附在“论时代的改进”中，全载于“法布里丘（Ｆａｂｒｉｃｉｕｓ）希腊文库”第十四卷，第一七五——二一一页（第一八五——一九○页）。——倍洛苏生于亚历山大时代，据说是贝耳神的祭司，从巴比伦的神庙藏书中取得了材料。

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　　　　８９哲学史讲演录　　第一卷

　　　　学家也常用神话的语言说话。又如耶可比用基督教的形式来处理哲学，也用宗教的方式来谈思辨的问题。但宗教形式并不是研究哲学的适当形式。思想既以自身为对象，则它的这种对象亦必须具有思想的形式，它自身亦必须提高到它自己的形式。柏拉